Женская магия в сагах: сейд и спа

Оригинал: Viking Answer Lady

Viking Answer Lady (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

I. Введение

Скандинавские знатоки магических искусств были весьма уважаемыми профессионалами в своих общинах, и услуги их ценились высоко (Jochens, Old Norse Magic and Gender, 307; Ellis-Davidson, 37). В скандинавской литературе фигурируют как мужчины, так и женщины, владеющие магией, но в нескольких источниках прямо утверждается, что это искусство женское, а мужчина, занявшийся им, ставит под угрозу свою репутацию и мужественность (см., например, главу VII «Саги об Инглингах»). Поэтому далее я буду говорить о скандинавской магии как о женской практике, используя нарицательные имена и глаголы женского рода, однако следует иметь в виду, что в сагах упоминаются не только женщины, но и мужчины, владевшие магическим искусством.

Многие важнейшие культовые практики скандинавского язычества традиционно исполняла хозяйка дома, выступавшая при этом как жрица, или гидья (Steffensen, 191). В Северной Европе уже во времена древних германцев женщину почитали как священную носительницу магической силы и, в особенности, пророческого дара. Подобное благоговейное отношение к женщине-колдунье сохранялось и в Скандинавии вплоть до обращения в христианство. Поэтому при изучении материалов, касающихся женщин вообще и, особенно, тех женщин, которые занимались языческими или магическими практиками, необходимо тщательно оценивать влияние христианских установок на автора, записавшего данный материал. Для христианских источников, особенно тех, которые повествуют о христианизации Скандинавии, характерно враждебное отношение к магии и языческой религии в целом: боги в них представлены бесами, язычники вообще — злыми колдунами, а уж те, кто практиковал магию в языческом контексте, — и вовсе отъявленными грешниками, творящими самые противоестественные и нечестивые злодеяния (Simpson, 165). Чем дальше во времени отстоит тот или иной источник от языческой эпохи, тем больше ошибок и неточностей закрадывается в описания. И, как мы увидим далее, особенно от этой путаницы пострадали понятия «сейд» и «спа».

Исследователи отмечают, что женские религиозно-магические практики всегда воспринимаются в соотнесении с четко очерченными и социально одобренными ролями, которые исполняет женщина в традиционном обществе. Иногда женская магия и религия тесно связаны с домашними обязанностями женщины, а иногда, наоборот, противоречат принятой в данном сообществе женской роли и в этом случае вызывают недовольство и гнев — но в то же время и страх — у мужчин как блюстителей традиционного распределения ролей (Geertz, 126—141). Именно так обстоит дело и с магией в мире скандинавской женщины. Женщина эпохи викингов могла колдовать за прялкой и веретеном, вплетая магию в нити, из которых затем ткалась одежда для членов семьи, а могла и обрушить возмездие на обидчика при помощи могущественных колдовских чар.

II. Терминология

В скандинавских сагах проводится разграничение между различными родами магии: выделяются такие искусства, как сейд, спа, гальдр и руническая магия. Не исключено, что существовали и другие разновидности магического искусства, но авторы саг обходят их молчанием — возможно, расценивая как некие непонятные сугубо женские занятия или же отвергая как суеверия, не стоящие внимания.

Сейд

Из всех перечисленных терминов сейд — самый употребительный, но сложнее всего поддающийся определению. Обычно это слово переводят как «колдовство» и применяют для описания самых разнообразных практик — от магии шаманского типа, такой как путешествия в духе, магическое врачевание (основанное на удалении «стрел духов», проникших в тело) или магический аналог психотерапии (возвращение утраченных частей души), и до прорицаний, ченнелинга (при котором божество временно заимствовало тело колдуньи и действовало или вещало через нее), магических воздействий на погоду или на животных, а также всевозможных форм вредоносной магии. Пожалуй, единственный характерный элемент, присущий большинству разновидностей сейда, — это магия, влияющая на сознание при помощи иллюзий, насланного умопомешательства, лишения памяти и других подобных приемов. Мастера сейда обозначались терминами «сейдкона» (женщина, владеющая сейдом) или «сейдмад» (мужчина), но эти названия ассоциировались с «черной магией», поэтому нередко вместо них использовали термины «спакона» или «спамад», чтобы избежать негативных коннотаций, связанных со словом «сейд». С этой «политкорректной» подменой терминов связано множество ошибок в описаниях исконной скандинавской магии: в поздних источниках сейд нередко смешивается со спа. Сейд позволял пророчествовать, но сейдкона не воспринимала орлог (судьбу) непосредственно, как спакона или вёльва, а вопрошала духов, которые и открывали ей будущее. Женщин, практикующих сейд, называли также «фьолькуннигкона» (буквально — «всеискусная жена» или «всеведущая женщина») и «хамлейпа» («меняющая облик», «меняющая кожу») (Simpson, 183)

Сейд был искусством одиночек: сейдконы не собирались в группы, как было принято в некоторых других европейских ведовских традициях, хотя иногда могли обзаводиться слугами или даже целой свитой помощников. В тех редчайших случаях, когда в сагах упоминается о нескольких мастерах сейда, работающих сообща, речь идет обычно о родственниках — например, о двух сестрах, об отце и его семействе и так далее (Ellis-Davidson, 37—38).

Спа

Вторая разновидность магии — спа(spá или, в архаичной английской или шотландской форме, spae), или спакрафт («искусство спа»); тех, кто ею владел, называли спаконами. Спа — это, по сути своей, искусство чтения орлога интуитивным путем или посредством личных духовных прозрений. Слово «ørlög» состоит из двух элементов: «ur» — «древний, первозданный» и «lög» — «закон»; таким образом, орлог — это изначальный закон развития событий, предопределенный вирдом (судьбой), которым, в свою очередь, правят три норны. Эти три норны — Урд («То, что есть»), Верданди («То, что становится») и Скульд («То, что станет») — сообща служат олицетворением вирда. Фактически, их можно считать прототипом трех ведьм из «Макбета»: варево, над которым колдуют шекспировские ведьмы, — это и бурлящий Источник Вирда, и котел сейдконы. Искусством спа владеют многие богини: в «Перебранке Локи» утверждается, что Фригг знает все судьбы (орлог), хотя и хранит их в тайне, и что богине Гевьон, так же как Одину, «открыты и ясны судьбы всех сущих», а в «Младшей Эдде» — что спаконой была и Сив, жена Тора.

Еще один термин, которым обозначали женщин, владеющих спа, — «вёльва», что обычно переводят как «провидица» или «пророчица». Это слово происходит от корня со значением «магический посох», и действительно, в скандинавской литературе то и дело упоминаются провидицы и колдуньи, ходящие с посохом или жезлом. Термин «вёльва» существовал уже у древних германцев, где входил в состав имени или титула некоторых провидиц. Вёльвы пользовались особым уважением: Тацит рассказывает об одной такой провидице по имени Веледа, которая предсказала своему племени победу над римлянами и успешный исход общего восстания против римских легионов:

…германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют без внимания подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями. В правление божественного Веспасиана мы видели среди них Веледу, долгое время почитавшуюся большинством как божество; да и в древности они поклонялись Альбруне и многим другим, и отнюдь не из лести и не для того, чтобы впоследствии сделать из них богинь^[1].

Вёльвы фигурируют и в скандинавских мифах: так, Один обращается за советом к умершей вёльве, поднимая ее из могилы силой своего магического искусства.

Гальдр

«Гальдр» в буквальном переводе означает «пение»; этим термином обозначаются магические песнопения, исполнявшиеся на различных тонах. В отличие от предыдущих разновидностей магии гальдр обычно ассоциируется с мужскими заклинаниями. В тех случаях, когда речь идет о заклинаниях, звучащих из уст женщины, обычно используется глагол «говорить», свидетельствующий о том, что заклинание не пелось по-настоящему, а просто произносилось нараспев.

Магия рун

Магией рун в основном занимались мужчины, хотя не исключено, что по крайней мере некоторые женщины тоже были в ней сведущи. Во всяком случае, в сагах упоминаются сейдконы, умеющие резать руны для волшебства:

И, выйдя к морю, она заковыляла вдоль берега, как будто ей кто показывал дорогу. На пути у нее лежала большая коряга — ноша как раз по плечу одному человеку. Она взглянула на нее и попросила перевернуть. Снизу коряга была как бы обуглена и обтерта. Она велела отколоть щепочку с гладкого места. Потом взяла нож, вырезала на корне руны, окрасила их своею кровью и сказала над ними заклинания. Она обошла корягу, пятясь задом, и нашептала над ней много колдовских слов. После этого она велела столкнуть корягу в море и заговорила ее, чтобы плыла она к Скале Острову, Греттиру на погибель^[2].

III. Кипящий котел

О происхождении слова «сейд» высказывались две гипотезы. Согласно первой из них, предложенной Гриммом, это слово родственно современному «seethe»^[3] и восходит к ритуальному вывариванию морской воды для получения соли (Grimm, III:1047). На основе этой этимологии современные исследователи предположили, что скандинавские норны послужили прообразами трех ведьм из «Макбета», колдующих над котлом:

Жарко, жарко, пламя ярко!
Хороша в котле заварка!^[4]

Некоторые свидетельства в поддержку этой гипотезы обнаруживаются в скандинавской литературе. Первое из них — следующие строфы из «Прорицания вёльвы» («Völuspá» — «Спа вёльвы»):

Помнит войну она
первую в мире:
Гулльвейг погибла,
пронзенная копьями,
жгло ее пламя
в чертоге Одина,
трижды сожгли ее,
трижды рожденную,
и все же она
доселе живет.

Хейд ее называли,
в домах встречая, —
вещей колдуньей [букв.: «вёльвой, искусной в спа»], —
творила волшбу [сейд]жезлом колдовским [букв.: «заколдовывала жезлы»];
умы покорялись
ее чародейству [сейду]злым женам на радость^[5].

Гулльвейг, таинственную колдунью-сейдкону, посланную к асам ванами, нередко отождествляют с Фрейей, госпожой сейда. Имя «Гулльвейг» в буквальном переводе означает «опьянение золотом», а мотив тройного сожжения и воскрешения некоторые комментаторы толкуют как описание какого-то химического или алхимического процесса. Таким образом Гулльвейг сама по себе ассоциируется с магической силой пламени, подобно котлу, кипящему на огне, — и при этом в тексте прямо сказано, что она владела магией сейда.

Здесь же упоминается имя Хейд (heath^[6]), которое в скандинавских сагах носят и многие другие колдуньи и которое этимологически родственно слову «heathen»^[7]. Полагают, что это имя, подобно имени Веледы из «Германии» Тацита, изначально могло представлять собой титул женщины, исполняющие особые магические или религиозные функции, а в имя собственное превратилось лишь на позднем этапе, после обращения в христианство, когда многие языческие традиции прервались и были забыты. Другое часто встречающееся имя колдуний, Льот («безобразная»), отражает христианское представление о том, что все ведьмы злы и порочны, в сочетании с поверьем о том, что внутренние качества непременно должны отражаться во внешности. И еще одно распространенное среди колдуний имя — Хульд, или Хульда («тайная, скрытая»).

Из других литературных источников мы узнаем, что магия сейда включает в себя искусство варки ядов и зелий, особенно таких, которые лишают человека памяти. В «Пряди о Сёрли» (133—134) Фрейя принимает облик смертной женщины по имени Гёндуль и подносит конунгу Хедину рог с волшебным питьем, отнимающим память. Выпив зелье, Хедин забывает о своего дружбе с конунгом Хёгни и вступает с ним в битву, в которой гибнет множество воинов: такой ценой Фрейя выкупила у Одина свое чудесное ожерелье Брисингамен. Схожим образом, в «Саге о Вёльсунгах» Гримхилд подносит Сигурду дурманный мед, испив которого, тот забывает о своей возлюбленной Брюнхильд (глава XXVIII), а Боргхилд, жена Сигмунда, поит отравленной брагой своего пасынка Синфьотли (глава X). Магия забвения — типичный образец искусства сейда: в основе ее лежит воздействие на разум жертвы.

IV. Разум, восприятие и сейд

Итак, характерная отличительная черта магии сейда — влияние на разум, которое лишает жертву памяти, вводит в заблуждение, насылает те или иные иллюзии, внушает необъяснимый страх, туманит сознание или даже физическое зрение. Воздействия такого рода называются «сьонверфинг» — магический морок или «обман зрения», при помощи которого сейдкона искажает восприятие реальности у своей жертвы (Jochens, Old Norse Magic and Gender, 313). В сагах встречается множество примеров подобной магии; чаще всего к ней прибегали, чтобы защитить человека от преследователей. Отчасти она может быть связана с гипнозом, потому что сейдкона, лишившаяся зрения, лишалась и своей магической силы, а влияние магии на жертву слабело, как только последняя выходила из поля зрения сейдконы.

Эти мотивы использованы в «Саге о людях с Песчаного берега». Здесь женщина по имени Катла, сведущая в сейде, старается спасти своего сына Одда от Арнкеля и его подручных, решивших его убить. Видя, что отряд всадников приближается к дому, Катла велит Одду сесть рядом с ней и не шевелиться, а сама продолжает мотать пряжу. Арнкель и его люди обыскивают дом, но не видят никого, кроме Катлы, сидящей за прялкой. Они уезжают, но вскоре возвращаются; на сей раз Катла стоит на крыльце вместе с Оддом, расчесывая и подстригая ему волосы, но Арнкелю и всем его спутникам кажется, что она вычесывает лохмы козлу. На третий раз Одд лежит в куче золы, а его недруги вместо него видят спящего борова. Покинув дом, они всякий раз догадываются, что их обвели вокруг пальца, поэтому использовать дважды один и тот же трюк Катла не может. В конце концов, Арнкель возвращается еще раз и берет с собой другую женщину, владеющую сейдом, — Гейррид, с которой Катла была во вражде. Увидев из окна синюю накидку соперницы-сейдконы, Катла понимает, что морок-сьонверфинг против нее бессилен, и пытается спрятать Одда в подполе. Но Гейррид набрасывает Катле на голову мешок из шкуры тюленя, и та лишается возможности наводить чары. Катлу и Одда связывают, увозят из дома и убивают.

По-видимому, важный элемент этой техники заключался в том, чтобы обвязать волшебной козьей шкурой голову жертвы («Сага о людях из Долины Дымов», глава XIV) или самого колдуна или колдуньи («Сага о Ньяле», глава XII). Другая, но схожая с этой разновидность магии называлась «хулидсхьяльм» — «шлем невидимости». Создать хулидсхьяльм можно было по-разному: например, сейдкона могла просто возложить руки на голову человека, которого хотела скрыть от посторонних глаз, или посыпать его волшебным порошком; имелись и другие способы (Ellis-Davidson, 21-24), а в одном случае сейдкона надевает свою шапку на человека, которого хочет сделать невидимым («Сага о людях из Озерной Долины», глава XLIV).

Кроме того, с сейдом ассоциировался «дурной глаз», поэтому считалось, что, схватив колдунью, нужно набросить ей на голову кожаный мешок, чтобы она не смогла заморочить или проклясть своих похитителей. Иногда встречаются описания, согласно которым сейдкона наклоняется и смотрит назад через расставленные ноги, нередко при этом держа себя за мочки ушей: в этой позе она готовится к тому, чтобы наслать или снять какие-нибудь чары, затупить мечи, расколоть землю или открыть себе магическое зрение:

— Кто это к нам идет? — спросил Хёгни. — Не могу разобрать.
— Да это старая Льот, — отвечал Торстейн. — Эк ее скрутило-то!
И впрямь: она пятилась к ним задом, задрав юбки себе на голову, а голову просунув себе между ног, и зыркала на них так злобно, что твоя троллиха («Сага о людях из Озерной Долины», глава XXVI).

Также при помощи сейда вызывали мужское бессилие; некоторые комментаторы толкуют «vitti hún ganda» из описания Хейд в «Прорицании вёльвы» как магическое воздействие на фаллос, предполагая, что слово «ganda» — обычно означающее «магический жезл» — в данном случае служит кеннингом для пениса (Jochens, Völuspá, 353 n. 21). Основываясь на англосаксонских загадках о ключе, в которых ключ, отпирающий замок, уподобляется фаллосу, проникающему в вагину, а также учитывая то обстоятельство, что в захоронениях женщин иногда находят символические украшения в форме «поясных» ключей, Мини утверждает, что ключи, которые носила на поясе скандинавская хозяйка дома, выполняли не только бытовую, но и магическую функцию: подразумевалось, что мудрая женщина владеет ключами от мужской силы своего мужа и распоряжается его имуществом (Meaney, 181). Действительно, женские ключи могут оказаться небесполезны в сейде, основанном на симпатической магии. Норвежская королева Гуннхильд, славившаяся как великая колдунья, разгневалась, когда ее любимец Хрут решил вернуться домой в Исландию, к другой женщине, и прибегла к сейду, чтобы его наказать:

…когда корабли были совсем готовы, Хрут пошел к конунгу и Гуннхильд прощаться. Она отвела его в сторону и сказала:
— Вот золотое запястье, хочу подарить его тебе. И надела запястье ему на руку.
— Много хороших подарков я получил от тебя, — говорит Хрут.
Она обняла его за шею, поцеловала и сказала:
— Если моя власть над тобой так велика, как я думаю, то не будет у тебя утехи в Исландии с женщиной, что у тебя на уме. А с другими женщинами ты добьешься чего хочешь. Пусть мы оба поплатимся за то, что ты не доверился мне^[8].

По-видимому, Гуннхильд воспользовалась симпатической магией, подействовавшей через это запястье. Хрут женится на своей возлюбленной Унн, но не может соединиться с ней: как рассказывает сама Унн, «когда он приходит ко мне, плоть его так велика, что он не может иметь утехи со мной, и как мы оба ни стараемся, ничего у нас не получается. Но по всему видно, что по силе своей мужской он не хуже других мужчин» («Сага о Ньяле», главы VI—VII).

V. Шаманский сейд

Согласно второй гипотезе, слово «сейд» происходит от корня со значением «сидение», родственного французскому séance, латинскому sedere и древнеанглийскому sittan (Gloseki, 97). Этот вариант этимологии представляется более правдоподобным, поскольку известно, что сейдкона нередко усаживалась на высоком сидении или помосте. Самое известное описание практики сейда содержится в «Саге об Эйрике Рыжем» (глава IV):

Тогда в Гренландии были очень голодные времена. Те, кто ездил на промыслы, вернулись с небогатой добычей, а некоторые совсем не вернулись.
В селении жила женщина по имени Торбьёрг. Она была прорицательница [спакона (spákona)]. Ее называли Малой Вёльвой. У нее было девять сестер, [и все они были прорицательницами (спаконами)], но в живых оставалась тогда только она.
У Торбьёрг было в обычае ходить зимой по пирам. Ее постоянно приглашали к себе, особенно те, кто хотел узнать, что им суждено или какой выдастся год. Так как Торкель был там самым крупным хозяином, считали, что разведать, когда кончатся подобные времена, должен он.
Торкель приглашает прорицательницу и оказывает ей хороший прием, как это бывало, когда принимали таких женщин. Ей было приготовлено почетное сиденье, и на него положена подушка, которая, как полагалось, была набита куриными перьями.
Когда она пришла вечером с человеком, высланным ей навстречу, она была так одета: на ней был синий плащ, завязанный спереди ремешками и отороченный самоцветными камушками до самого подола. На шее у нее были стеклянные бусы, а на голове — черная смушковая шапка, подбитая белым кошачьим мехом. В руке она держала посох [став (staf)] с набалдашником, оправленным желтой медью и усаженным самоцветными камушками. Пояс у нее был из трута, а на поясе висел большой кошель, в котором она хранила зелья [точнее, талисманы: тауф (taufr)], нужные для ворожбы. Она была обута в мохнатые башмаки из телячьей кожи, и на них были длинные и крепкие ремешки с большими пряжками из желтой меди. На руках у нее были перчатки из кошачьего меха, белые и мохнатые изнутри.
Когда она вошла в дом, все почли своим долгом уважительно ее приветствовать, а она принимала приветствия от каждого в зависимости от того, насколько он был ей приятен. Торкель взял ворожею [висендакону (visenda-kona)] за руку и привел ее к сиденью, которое было ей приготовлено. Затем он попросил ее окинуть взглядом его стада, домочадцев и дом. Но она ни о чем ничего не сказала.
Вечером поставили столы, и вот что было подано ворожее [спаконе]: каша на козьем молоке и кушанье из сердец всех животных, которые там были. У неё была ложка из желтой меди и нож с рукоятью из моржовой кости, стянутой двумя медными кольцами. Острие его было обломано.
Когда столы были убраны, Торкель подошел к Торбьёрг и спросил, как ей понравился его дом и обхождение людей и скоро ли он получит ответ на то, что спрашивал и что всем хочется узнать. Она сказала, что ответит только на следующее утро, после того как проспит там ночь.
На исходе следующего дня ей было приготовлено все, что нужно для ворожбы [сейда]. Она попросила, чтобы ей помогли женщины, которые знают песню, необходимую для ворожбы [сейда] и называемую вардлок [Varðlokur, букв.: «то, что зачаровывает духов»]. Но таких женщин не нашлось. Стали искать в селении, не знает ли кто этой песни. Тогда Гудрид сказала:
— Я не колдунья [фьолькунниг (fjölkunnig)] и не ворожея [висендакона], но когда я была в Исландии, Халльдис, моя приемная мать, научила меня песне, которую она называла вардлок.
Торбьёрг отвечала:
— Тогда твое знание кстати.
Гудрид говорит:
— Это такая песня и такой обряд, в которых мне не пристало принимать участие. Ведь я христианка.
Торбьёрг отвечает:
— Возможно, что ты оказала бы помощь людям, и ты не стала бы от этого хуже. Но это дело Торкеля позаботиться о том, что мне нужно.
Торкель стал уговаривать Гудрид, и она сказала, что сделает, как он хочет.
Женщины стали кольцом вокруг помоста, на котором сидела Торбьёрг, и Гудрид спела песню так хорошо и красиво, что никто раньше не слышал, чтобы ее пели настолько красивым голосом. Прорицательница [спакона] поблагодарила ее за песню.
— Многие духи явились теперь, — сказала она, — любо им было слушать песню, а раньше они хотели скрыться от нас и не оказывали нам послушания. Мне теперь ясно многое из того, что раньше было скрыто и от меня, и от других^[9].

Описанная здесь процедура — это именно сейд, а не спакрафт, хотя она и применяется для предсказания будущего. Торбьёрг именуют вёльвой и спаконой, поскольку она действительно прорицает; но для этого она не взаимодействует с нитями вирда непосредственно и не прозревает будущее силой собственной интуиции или дара предвидения. Будущее открывают ей духи, которых она призывает с помощью особых песнопений, а затем общается с ними, восседая на своем помосте. В данной своей форме сейд во многом схож с практиками шаманской религии саамов и различных народов Сибири. Например, алтайские шаманы входят в транс, поднимаясь по девяти ступеням, вырезанным на березовом шесте (Eliade, 191). В связи с этим любопытно, что в «Прорицании вёльвы» (2) провидица тоже поднимается по девятиступенному древу (Buchholz, 14):

Великанов я помню,
рожденных до века,
породили меня они
в давние годы;
помню девять миров
и девять корней [или ступеней: viði]и древо предела,
еще не проросшее^[10].

Вёльва из «Саги об Эйрике Рыжем», подобно шаману, облачена в особый костюм, сшитый из шкур и увешанный украшениями. Возможно, не случайно ее шапка и перчатки подбиты кошачьим мехом: кошка — священное животное Фрейи, богини сейда. Плащ у вёльвы — синего цвета, а синий цвет в скандинавской литературе ассоциируется со смертью, Хель и царством мертвых. Один из устойчивых мотивов в эддах и сагах — получение тайной мудрости от умерших. Прорицательницу усаживают на особую подушку, набитую куриными перьями; возможно, это всего лишь знак уважения, но не исключено, что благодаря этим перьям сейдкона обретает способность перелетать из мира в мир (как Фрейя в своем соколином оперении).

Саамские и сибирские шаманы входят в экстатический транс под барабанный бой, а вёльве для этого нужна особая песня — вардлок. Слова вардлока до нас не дошли, но поскольку Гудрид говорит, что эту песню пела ей приемная мать, можно предположить, что вардлок был подобен монотонной и умиротворяющей колыбельной. Кроме того, другие источники наводят на мысль, что вёльва могла ритмично ударять посохом в настил сейдхьялля (помоста), как шаман бьет в свой бубен. В «Перебранке Локи» (24) Локи обвиняет Одина:

А ты, я слышал,
на острове Самсей
бил в барабан (vétt),
средь людей колдовал,
как делают ведьмы [вёльвы, völor]^[11].

Стрёмбек и другие комментаторы давно подметили многие черты сходства между практикой сейда и саамской религией. Более того, в самих описаниях сейда в скандинавской литературе нередко указывается, что это искусство перенято от «финских чародеев», под которыми, собственно, и подразумевались лапландские (саамские) шаманы. Во многих случаях «финским», т.е. саамским, колдунам приписывают те же способности, что и сейдконам. Утверждается, что финны могут превращаться в различных животных (зачастую — в морских млекопитающих или птиц), чтобы путешествовать в духе по чужим землям и вести там разведку («Сага о людях из Озерной Долины», глава XXIX). В число колдовских способностей этих «финских чародеев» часто входила магия стрельбы из лука: говорили, что колдун всегда стреляет без промаха, может выпускать по три стрелы за раз и владеет волшебными стрелами, которые сами возвращаются на тетиву, поразив цель. По-видимому, все эти поверья связаны с представлениями о «стрелах духов», широко распространенными в европейском фольклоре: считалось, что эльфы или другие сверхъестественные существа могут поражать людей и домашний скот волшебными стрелами с каменными наконечниками. В Скандинавии такие стрелы назывались «финскими» или «лапландскими» (finnskot, lappskot), и вера в них надолго пережила эпоху викингов. Известна строчка из средневековой молитвы скандинавских христиан: «For Nordenvind og Finskud bevar os milde Herre Gud» («От северного ветра и от финской стрелы избавь нас, добрый Господи Боже!»)

Снорри Стурлусон в «Саге об Инглингах» утверждает, что изначально сейд был искусством ванов и что богов ему обучила Фрейя — сперва в обличье Гулльвейг, а затем и в собственном своем облике, как наставница Одина:

Óдин владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство [сейд]. С его помощью он мог узнавать судьбы [орлог] людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье [букв.: утрату хаминьи] или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством [точнее: «Но с этим колдовством имели дело такие эрги (ergi), что мужам считалось зазорным им заниматься»], так что ему обучались жрицы («Сага об Инглингах», глава VII)^[12].

Итак, сейд был преимущественно женской магией — до такой степени, что мужчина, владевший этим искусством, считался «арг» (argr, прилагательное от ergi), то есть склонным принимать женскую роль в сексуальных отношениях с другими мужчинами и, в целом, женоподобным и трусливым. Почему практика сейда воспринималась фактически как запретная для мужчин, точно неизвестно. Высказывались предположения, что сейд считался неподобающим для мужчины потому, что позволял поражать врагов не силой оружия, а колдовством или ядом, или же что в сейду сопутствовали какие-то сексуальные ритуалы, в которых главный исполнитель обряда выполнял женскую роль. Однако более вероятно, что сейдконой или сейдманом время от времени овладевали духи или даже божества, как это происходит в практике вуду. Допуская иную сущность в свое тело, человек утрачивал власть над собой и превращался в пассивное орудие божества или духа, что в корне противоречило традиционной этической концепции мужественности.

Обряды сейда не всегда проводились на помосте: некоторые магические практики требовали от сейдконы удалиться от людей и сесть или лечь, укрывшись плащом, шкурой или покрывалом. Уединившись таким образом, она шептала заклинания или медитировала, но со стороны могло казаться, что она погрузилась в глубокий сон или даже умерла. Во время этой процедуры с сейдконой ни в коем случае нельзя было разговаривать и, в особенности, окликать ее по имени, чтобы не прервать транс. Во многих описаниях погружению в транс предшествует необыкновенно широкий и долгий зевок, и с таким же зевком сейдкона выходит из медитации; возможно, за этим стоит идея о том, что сознание, душа или хаминья сейдконы выходит и возвращается через рот (Buchholtz, 12). Этим методом «ухода под плащ» чаще пользовались мужчины, чем женщины, и, по-видимому, он играл важную роль в искусстве тулов и скальдов, позволяя открывать тайные истины, предсказывать будущее, наносить магические удары врагам и вести разведку в чужих землях, а иногда и творить чары, проявляющиеся непосредственно в физическом мире (например, вызывать оползни). Самыми лучшими местами для «ухода под плащ» считались вершины курганов и могилы: по-видимому, там было легче всего получить мудрость от мертвых. Эта практика называлась «утисета» (utiseta, букв. «сидение снаружи») или «ситья а хауги» (sitja á haugi, «сидение на кургане»). Человеку, решившемуся на утисету, всегда грозила опасность: он мог обезуметь или пасть жертвой хаугбуи (haugbui) — мертвеца, обитавшего в кургане (Aðalsteinsson, 110—122).

Еще одна черта, роднящая сейд с шаманизмом, — способность превращаться в животных или подселять свой дух в тело животного. В описаниях подобных практик чаще всего фигурируют морские млекопитающие (морж, кит или тюлень) или животные, связанные с Фрейей (кошка, вепрь или сокол). Эта техника известна под названием «ганд-рейд» (gand-reið, буквально — «езда на ганде»). Само слово «gand» означает «заклинание, магическое песнопение, чары» и описывает ту силу, при помощи которой осуществлялась эта «езда». К искусству ганд-рейда причисляли также езду верхом на метлах, прялках и волках (Cleasby-Vigfusson, статья «gandr»). В «Саге о Кормаке» (глава XVIII) сейдкона Торвейг совершает ганд-рейд в обличье моржа:

Только братья отошли от пристани, как прямо за кормой из-под воды показался морж. Кормак швырнул в него палкой и попал. Морж ушел обратно под воду, но люди на борту узнали его по глазам: то была колдунья Торвейг. Больше морж не появлялся, но прошел слух, что Торвейг лежит при смерти; говорят, так ей и настал конец.

По-видимому, здесь идет речь не о превращении, а о подселении духа в тело животного: тело Торвейг оставалось на берегу, но пострадало от удара, нанесенного в море. Оборотничество такого рода тесно связывается с сейдом в «Саге о Фритьофе Смелом» (главы V—VIII), где колдуньи управляют китом в море, восседая при этом на сейдхьялле:

Потом послали они за двумя колдуньями, Хейд и Хамгламой, и дали им денег, с тем, чтобы они накликали на Фритьофа и мужей его такую непогоду, от которой бы все погибли в море. Они изготовили чары и взошли на подмостки [сейдхьялль] с колдовством и заклинаниями. <…> Тогда Фритьоф и люди его заметили, что корабль унесло далеко вперед; но они не знали куда, ибо их отовсюду окружала мгла, так что ничего не было видно между кормой и носом за волнением и бурей, туманом и снегом и страшной стужей. Вот Фритьоф взлез на мачту и сказал своим товарищам, когда спустился: «Я видел чудное зрелище: огромный кит лег кольцом вокруг корабля; догадываюсь, что мы приблизились к какой-то земле и что он хочет помешать нам пристать; мне сдается, что конунг Хельге поступает с нами не дружески и посылает нам что-то недоброе. Вижу двух женщин на хребте кита, и они-то, конечно, вызвали эту грозную бурю своими злыми чарами и заклинаниями».

Фритьофу и его людям удается победить этих женщин, кит уходит под воду, и непогода отступает, а между тем «колдовавшие сестры свалились с колдовских подмостков, и обе переломили себе спину»^[13].

Способность путешествовать в теле животного использовалась в самых разнообразных целях: для поиска необходимых предметов, для прокладки маршрутов, для разведки в стане врага, для защиты какого-либо человека или жилища (Ellis-Davidson, 29).

«Дальним странствиям» сейдкон в обличье животных находятся параллели среди саамских и сибирских шаманских методов. В категорию ганд-рейда входили и такие характерные для шаманизма практики, как путешествия во сне и насылание кошмаров:

Мара «ездит верхом» на людях и животных, а иногда и на деревьях. Напасть она может на кого угодно, хотя, по-видимому, мужчинам досаждает чаще, чем женщинам. Риск особенно велик, если спать на спине. Обычно мара проникает в дом через замочную скважину, через отверстие в стене или в оконной раме, а иногда — через дымоход. Вообще она может войти через любую круглую дыру, но в отверстия другой формы не проникнет. Впрочем, через щели в окнах она способна просочиться в любом случае. Мара приходит не беззвучно. Слышится щелканье в замке, или тихий топоток у дверей, или шлепок, словно на дощатый пол упало что-то мягкое. Иногда — тихое шипение («ш-ш-ш, ш-ш-ш») или какой-нибудь подобный непонятный и слабый звук. Но бежать уже поздно: мара навалится на жертву тотчас же, как проникнет в дом. Ощущается это, как будто на вас накатила огромная тяжесть, чаще всего поднимающаяся от ног к голове. Иногда кажется, будто кто-то пытается заткнуть вам рот и нос, иногда — будто вас сдавили так крепко, что не пошевельнуть и пальцем. Человек, на которого насела мара, начинал громко стонать во сне, но пошевелиться и сбросить ее не мог. В конце концов, он просыпался, трясясь с головы до ног и весь мокрый от пота (Tillhagen, 318).

Иногда мара не имела определенного облика, а иногда являлась в образе уродливой ведьмы, тени, лошади, кошки или другого животного. Предания о маре известны по всему миру; по-видимому, за ними стоят такие реальные явления, как ночные кошмары у детей и специфические состояния между сном и бодрствованием, встречающиеся у взрослых. Но в культуре викингов считалось, что мару насылают могущественные сейдконы, как, например, в следующем рассказе о смерти Ванланди:

Тогда Дрива послала за колдуньей [сейдконой] Хульд, а Висбура, сына ее и Ванланди, отправила в Швецию. Дрива подкупила колдунью Хульд, чтобы та заманила Ванланди в Страну Финнов либо умертвила его. Когда шло колдовство [сейд], Ванланди был в Уппсале. Ему вдруг захотелось в Страну Финнов, но друзья его и советники запретили ему поддаваться этому желанию, говоря, что оно наверно наколдовано финнами. Тогда его стал одолевать сон, и он заснул. Но тут же проснулся и позвал к себе и сказал, что его топчет мара. Люди его бросились к нему и хотели ему помочь. Но когда они взяли его за голову, мара стала топтать ему ноги, так что чуть не поломала их. Тогда они взяли его за ноги, но тут она так сжала ему голову, что он сразу умер («Сага об Инглингах», глава XIII)^[14]. 

Как уже отмечалось, в сагах нередко упоминается, что та или иная сейдкона научилась своему ремеслу у саамских волшебников — шаманов. Поэтому не удивительно, что, подобно этим «финским», то есть саамским, шаманам, сейдкона зачастую знает заклинания, вызывающие ветер, усмиряющие ураган, насылающие метель на врага и поднимающие бурю на море. Один из примеров тому встречается в «Саге о Фритьофе Смелом», и мы его уже рассмотрели. По-видимому, погодой обычно управляли именно так, как в этой саге, — с вершины сейдхьялля (хотя в некоторых источниках упоминаются и другие техники). Сейдхьялль используется и в эпизоде «Саги о людях из Лососьей Долины», где семейство Коткеля, сведущее в колдовстве, поднимается на помост, чтобы наслать грозу на корабль Торда (глава XXXV). Бури и грозы — не единственные природные явления, подвластные сейдконам: во многих сагах повествуется о том, как колдуньи вызывают оползни и камнепады, либо лежа в трансе, либо трижды обходя с заклинаниями против хода солнца то место, где должна сойти лавина (Ellis-Davidson, 36).

VI. Магия и домашнее хозяйство

В древнескандинавской литературе прядение стойко ассоциируется с судьбой и магией. Полагали, что в день середины зимы богини прядения осматривают прялки и веретена всех женщин и трудолюбивым прядильщицам посылают удачу, а ленивым — несчастья на весь следующий год (Motz, 152, 154). Таким образом, усердие в прядении напрямую влияло на удачу всей семьи. Считалось, что норны прядут нити вирда каждого человека. Например, в «Первой Песни о Хельги убийце Хундинга» норны выпрядают судьбу Хельги:

Так нить судьбы [сына Боргхильд]пряли усердно,
что содрогались
в Бралунде стены;
нить золотую
свили и к небу —
к палатам луны —
ее привязали.

Представления о том, что судьбу ребенка можно спрясть либо изменить или необратимо разрушить посредством прядения, были весьма устойчивыми и сохранялись даже в позднейших детских сказках — таких, например, как «Спящая красавица». Под влиянием этих поверий возник сложный ритуал, который исполняли шведские женщины на седьмом месяце беременности. Проколов палец швейной иглой, женщина чертила кровью защитные символы на деревянной дощечке. Затем она выпрядала три меры льна, одну из которых окрашивала в красный цвет, другую — в черный, а третью оставляла белой. После этого дощечку полагалось сжечь, а пепел от нее — всыпать в мед или пиво. Горящим прутом из огня, на котором сжигалась дощечка, женщина отделяла от каждой меры льна отрезок нити длиной в семь дюймов, вываривала эти нити  соленой воде и на три дня оставляла сушиться в лесу на ветке. Затем нити заворачивали в чистую льняную тряпицу и хранили до родов. Белой нитью перетягивали пуповину новорожденного. Красную нить повязывали младенцу на запястье как оберег; иногда на нее подвешивали бусину для защиты сглаза. Наконец, черную нить, символизирующую смерть и несчастье, сжигали дотла и зарывали пепел в землю. Послед нередко закапывали под тем же деревом, на котором сушились нити.

В захоронениях женщин из континентальных германских племен, так же как и в могилах англосаксонских и британских женщин в области датского права нередко встречаются крупные, несколько уплощенные, ограненные пятиугольниками бусины из горного хрусталя с непропорционально большими отверстиями. Предполагают, что это — веретенные блоки. При вращении веретена такой блок сверкал на солнце, испуская яркие радужные вспышки. Кроме того, при раскопках в Скандинавии и на территориях расселения англосаксов находят веретенные блоки из янтаря и гагата; гагат считался «черным янтарем» и, соответственно, таким же священным камнем Фрейи, как и настоящий янтарь — застывшие слезы богини; куски янтаря и гагата часто использовали как амулеты. Если требуется «спрясть волшбу», что может быть лучше, чем магический веретенный блок из сверкающего горного хрусталя или из слез самой богини? (Meaney, 78—79).

Чары не только пряли, но и вплетали в полотно на ткацком станке. Самые лучшие примеры сейда этого рода встречаются в «Саге об оркнейцах», где Хельга и ее сестра Фраккок ткут для Паля, брата Эрленда, рубаху из тонкого белого льна, расшивают ее золотой нитью и пропитывают ядом или смертоносной магией. Сын Хельги, оркнейский ярл Харальд, находит эту рубаху и хочет взять ее себе, но

…сестры сняли шапки и принялись рвать на себе волосы, восклицая, что жизни его придет конец, если только он наденет эту рубаху. Но как они обе ни плакали, Харальда это не остановило; надев рубаху, он тотчас затрясся от ужасной боли, слег и вскоре умер (глава LV).

Магия ткачества могла служить и благим целям. В загадках кольчуги нередко уподобляются волшебным одеждам, в которые при тканье были вложены защитные чары. Такие одеяния называли «колдовскими плащами» (gørningstakkr); в «Саге о людях с Песчаного Берега» (глава XVIII) упоминается плащ, защищающий от любого оружия, который Катла сшила Одду, а в «Саге о людях из Озерной Долины» (глава XIX) — такой же плащ, который колдунья Льот сшила своему сыну Хроллейфу. Подобные магические одеяния фигурируют и во многих других скандинавских источниках. Тот же мотив встречается в финском эпосе, где мать шьет сыну волшебную рубаху, спасающую от любого металлического оружия.

Широко известный пример ткацких защитных чар — разновидность флага, известная под названием «знамя ворона». Под такими знаменами датские викинги грабили побережья Бельгии и Северной Франции в IX—X веках. Под таким же вороньим стягом воины Сигифрида совершили набег на Британские острова в 878 году, а в исландских рукописях XII—XIII веков знамя ворона упоминается в связи с оркнейским ярлом Сигурдом II Толстым, сыном Хлёдвира, и с норвежским королем Харальдом Суровым. Во всех этих случаях знамя использовалось как источник магии, наводящей страх на врага: в мирное время оно оставалось белым, но в бою чернело — или же, по другим рассказам, на белом поле стяга появлялось изображение огромного черного ворона, который казался живым и даже хлопал крыльями. Волшебное знамя для предводителя войска непременно должна была соткать сестра или мать, вплетая в полотно защитные чары. Конунг или ярл, шедший в бой под таким знаменем, непременно побеждал, но знаменосец зачастую погибал в битве («Сага об оркнейцах», VI, XI, XIV, XVII; «Сага о Ньяле», CLVII, Lukman, 135—150).

Христианские комментаторы сурово осуждали эту разновидность женской магии. Элигий Нуайонский заявлял, что женщина не должна «называть имена других несчастных ни за ткацким станком, ни у красильного чана, ни при какой иной работе с тканями», а редактор Бурхарда Вормсского (ок. 1010) назначал за ткацкую магию следующую епитимью:

Видел ли ты своими глазами и попускал ли, чтобы женщины за прялкой или за ткацким станом предавались суеверию своему, когда, приступая к прядению, возомнят, будто способны заклинаниями и рукодельем своим так переплести утóк с основой, что человек, против которого они злоумыслили, смертию умрет, ежели не отыщет иного средства от тех бесовских заклинаний? Коли видел и попускал, то назначено тебе тридцать дней покаяния на хлебе и воде (Meaney, 185).

Особенно тесно с магией ассоциировались красный и синий цвета; ткань, окрашенную в эти цвета, использовали для процеживания лекарственных настоев. Голландское слово «toverij», немецкое «Zauber» и древнеанглийское «teafor», означающие «колдовство», родственны древнеисландскому «taufr», обозначавшему амулет или талисман. И все эти слова, в свою очередь, происходят от германского корня со значением «красный, киноварный» (Storms, 102—103). Красной нитью перетягивали пуповину новорожденного и привязывали к больным частям телам мешочки с лечебными травами.

VII. Магия и врачевание

В языческих культурах магия не только используется для врачевания телесных недугов, но и зачастую служит основным средством лечения психических расстройств. Врачевание было одной из важнейших обязанностей скандинавских женщин, владевших магией (Steffensen, 192). Турид Мудрая, известная также как спакона, излечила двух мужчин, получивших ранения в хольмганге (hólmganga, скандинавская форма поединка) (Steffensen, 188). Среди исландских врачевательниц были в ходу амулеты и целебные камни. §7 «Грагаса», свода законов, действовавших в Исландии после христианизации, утверждает:

Не должно человеку творить ухищрения с камнями или наполнять их колдовской силой, дабы подвешивать затем на людей или скотину. Если кто уверует, что камни способны охранить его здоровье или здоровье скота, да будет наказан малым изгнанием.

В других скандинавских источниках упоминаются «камни жизни», целебные камни, камни, облегчающие деторождение, останавливающие кровь, дарующие невидимость и исполняющие желания (Meaney, 102).

Была известна скандинавским женщинам и магическая техника наложения рук. Обычно эту форму диагностики проводила родная или приемная мать: провожая сына на битву, она дотрагивалась до всех частей его тела и определяла таким образом, куда он будет ранен (Ellis-Davidson, 27). Использовались и другие магические приемы, связанные с врачеванием, но целительная магия в сагах упоминается редко. Из колдуний-врачевательниц нам известны также гренландка Грима из «Саги о названных братьях» и Гуннхильд из Страны Бьярмов, персонаж «Саги о Харальде Прекрасноволосом» (Ellis-Davidson, 40-41, n. 20 & 55). Наложение рук в сочетании с рунической магией упомянуто в «Речах Сигрдривы»:

7. Руны пива
познай, чтоб обман
тебе не был страшен!
Нанеси их на рог,
на руке начертай,
руну Науд — на ногте.

8. Рог освяти,
опасайся коварства,
лук брось во влагу;
тогда знаю твердо,
что зельем волшебным
тебя не напоят.

9. Повивальные руны
познай, если хочешь
быть в помощь при родах!
На ладонь нанеси их,
запястья сжимай,
к дисам взывая.

11. Целебные руны
для врачевания
ты должен познать;
на стволе, что ветви
клонит к востоку,
вырежи их.

19. То руны письма,
повивальные руны,
руны пива
и руны волшбы, —
не перепутай,
не повреди их,
с пользой владей ими;
пользуйся знаньем
до смерти богов!

VIII. Женщины и магия в области датского права

Среди англосаксов в IX—X веках были распространены предания о женщинах-колдуньях из Данелага — области датского права в северо-восточной части Англии. Жители Данелага поддерживали постоянные связи со Скандинавией, благодаря чему практики северного язычества сохранялись там дольше, чем в других областях Англии. В источниках упоминаются «заклинательницы трав» (wyrtgælstra), поющие гальдор над растениями (Crawford, 105). Церковники осуждали женщин, которые

…занимаются колдовством (wicce) ради любви мужчины либо подмешивают ему в пищу или питье или же в какие-либо заклятые вещи (galdor-craft) нечто такое, от чего любовь его должна усилиться (Crawford, 111).

Эльфрик негодовал на женщин, проповедовавших культ деревьев, камней и источников, варивших любовные зелья и толковавших сны (Crawford, 111). Чтобы навредить человеку, его изображение пронзали железными булавками:

…а прежде того некая вдова и ее сын лишились своего имения в Эйлсворте за то, что втыкали железные булавки в Элси, отца Вульфстана, но дело их раскрылось, и ту смертоносную куклу нашли у них в кладовой (Crawford, 113).

Встречались среди англосаксов и прорицательницы, как свидетельствует следующая статья из христианского уложения о наказаниях:

Если женщина прорицает и творит заклинания при помощи дьявола, ей полагается наказание сроком на один год или на 40 месс, 40 дней, и да будет она наказана в меру ее вины (Crawford, 113).

Основные источники

Grágás [Грагас]. Trans. Andrew Dennis, Peter Foote and Richard Perkins. // Laws of Early Iceland: Grágás I.Winnipeg: University of Manitoba Press, 1980.

Grágás [Грагас]. Trans. Andrew Dennis, Peter Foote and Richard Perkins. // Laws of Early Iceland: Grágás II the Codex Regius of Grágás With Material from Other Manuscripts. Winnipeg: University of Manitoba Press, December 1999.

Kormáks saga [Сага о Кормаке]. Trans. William G. Collingwood and Jón Stefánsson. // The Life and Death of Cormac the Skald. Ulverston: Holmes, 1902.

Orkneyinga saga [Сагаоборкнейцах]. Trans. Herman Pálsson and Paul Edwards. // Orkneyinga Saga. Harmondsworth: Penguin, 1978.

Vatnsdoelasaga[Сага о людях из Озерной Долины]. Trans. Gwyn Jones. // The Vatnsdaler's Saga. New York: Princeton University Press, 1944. 

Прядь о Сёрли, или Сага о Хедине и Хёгни. Пер. Т. Ермолаева. http://norse.ulver.com/src/forn/sorla/ru.html.

Сага о Волсунгах. Пер. Б.И. Ярхо // Корни Иггдрасиля. М.: Терра, 1997.

Сага о Греттире. Пер. О.А. Смирницкой. // Исландские саги. В 2-х тт. М.: 2004, т. 1.

Сага о людях с Песчаного Берега. Пер. А.В. Циммерлинга, С.Ю. Агишева. // Исландские саги. В 2-х тт. М.: 2004, т. 2.

Сага о Ньяле. Перевод С.Д. Кацнельсона (гл. I–XXXVIII), В.П. Беркова (гл. XXXIX–CXXIV и CXXXI–CLIX), М.И. Стеблин-Каменского (гл. CXXV–CXXX). // Исландские саги. В 2-х тт. М.: 2004, т. 2.

Сага о Фритьофе Смелом. Пер. Я. Грота, проверен и исправлен А. Смирницким. // Эсайас Тегнер. Фритьоф Смелый. М.: Терра, 1996.

Сага о Харальде Прекрасноволосом. Пер. М.И. Стеблин-Каменского. // Стурлусон, Снорри. Круг Земной. М.: Наука, 1980.

Сага об Инглингах. Пер. М.И. Стеблин-Каменского. // Стурлусон, Снорри. Круг Земной. М.: Наука, 1980.

Сага об Эйрике Рыжем. Пер. М.И. Стеблин-Каменского. // Исландские саги. В 2-х тт. М.: 2004, т. 1.

Старшая Эдда. Пер. А.И. Корсуна. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. 

Тацит, Корнелий. О происхождении германцев и местоположении Германии. Пер. А.С. Бобовича. // Тацит, Корнелий. Сочинения в 2-х томах. Том 1. Анналы и малые произведения. М.: Наука, 1969.

Дополнительная литература

Aðalsteinsson, Jón Hnefill. Under the Cloak: the Acceptance of Christianity in Iceland with Particular Reference to the Religious Attitudes Prevailing at the Time. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 1978.

Benedikz, B.S. “The Master Magician in Icelandic Folk-Legend”. // Durham UniversityJournal, pp. 22—34.

Buchholz, Peter. “Shamanism — the Testimony of Old Icelandic Literary Tradition”. // Medieval Scandinavia, 4 (1971), pp. 7—20.

Burhenn, Herbert. “Functionalism and the Explanation of Religion”. // Journal for the Scientific Study of Religion, 19:4 (1980) pp. 350—360.

Cleasby, Richard and Guðbrandr Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary. 2^nd ed. Oxford: Clarendon. 1957.

Collinder, Bjorn. The Lapps. New York: Princeton University Press, 1949.

Crawford, Jane. “Evidences for Witchcraft in Anglo-Saxon England”. // Medium Ævum, 32:2 (1963) pp. 99—116.

Ellis-Davidson, Hilda R. “Hostile Magic in the Icelandic Sagas”. // The Witch Figure: Folklore Essays by a Group of Scholars in England Honouring the 75th Birthday of Katharine M. Briggs. Ed. Venetia Newall. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1973, pp. 20—41.

Elsworthy, Frederick T. The Evil Eye: An Account of this Ancient and Widespread Superstition. Reprint. New York: Bell Publishing, 1989.

Doore, Gary, ed. Shaman's Path: Healing, Personal Growth, and Empowerment. Boston: Shambala, 1988.

Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy. Princeton University Press, 1964.

Fuglesang, Signe Horn. “Viking and Medieval Amulets in Scandinavia”. // Forvännen, 84 (1989) pp. 15—25.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.

Gloseki, Stephen O. Shamanism and Old English Poetry. New York: Garland,1989. 

Gordon, E.V. An Introduction to Old Norse. 2^nd ed. Oxford: Clarendon, 1957.

Hand, Wayland D. “Witch-Riding and Other Demonic Assault in American Folk Legend“. // Probleme der Sagenforschung. Ed. Lutz Röhrich. Friburg im Breisgau: Deutsche Forschungsgemeinschaft. 1973. pp. 165—176.

Henderson, Joseph L., M.D. Thresholds of Initiation. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1967.

Hufford, David J. The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982. 

Jochens, Jenny. “Old Norse Magic and Gender”. // Scandinavian Studies, 63(3):305—317, 1991.

Jochens, Jenny. “Völuspá: Matrix of Norse Womanhood”. // Journal of English and Germanic Philology 88(3):344—362, 1989.

Karsten, Rafael. The Religion of the Samel: Ancient Beliefs and Cults of the Scandinavian and Finnish Lapps. Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1955.

Kieckhefer, Richard. Magic in the Middle Ages. Cambridge Medieval Textbooks. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 

Kliman, Bernice W. Shakespeare in Performance: Macbeth. Manchester: Manchester University Press, 1992. 

Krappe, Alexander H. “The Sending”. // Scandinavian Studies 17:8 (1943) pp. 297—304.

Lewis, I.M. Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. Harmondsworth: Penguin, 1971, vol. I.

Lukman, N. “The Raven Banner and the Changing Ravens”. // Classica et Mediaevalia, 29. Copenhagen: Dansk Selskab for Oldtids og Niddelalder Forskning. 1958. pp. 133—151.

McCutchan, J. Wilson. Macbeth: A Complete Guide to the Play. New York: Barnes and Noble Inc., 1963.

Meaney, Audrey L. Anglo-Saxon Amulets and Curing Stones. British Archaeological Reports British Series 96. Oxford: BAR, 1981.

Motz, Lotte. “The Winter Goddess: Percht, Holda, and Related Figures”. Folklore 95:2 (1984), pp. 151—166.

Näaström, Britt-Mari. Freyja — the Great Goddess of the North. Lund Studies in the History of Religions 5. Lund: Department of History of Religions, University of Lund, 1995.

Page, R.I. “Lapland Sorcerers”. // Saga Book of the Viking Society 16 (1963—1964):215—232.

Poulsen, Grete S. “The Complementarity of Magic in Nordic Mythology and in Archaeological Sources”. // Words and Objects: Towards a Dialogue between Archaeology and History of Religion. Ed. Gro Steinsland. Oslo: Norwegian University Press, 1986. pp. 168—179.

Simpson, Jacqueline. “Olaf Tryggvason versus the Powers of Darkness”. // The Witch Figure: Folklore Essays by a Group of Scholars in England Honouring the 75th Birthday of Katharine M. Briggs. Ed. Venetia Newall. Boston: Routledge & Kegan Paul. 1973. pp. 165—187.

Steffensen, Jón. “Aspects of Life in Iceland in the Heathen Period”. Saga-Book of the Viking Society, 17:2—3 (1967—1968), pp. 177—205.

Storms, Godfrid. Anglo-Saxon Magic. The Hague: Martinus Nijhoff, 1948.

Strömbäck, Dag. Sejd: Textstudier I Nordisk Religionshistoria. Stockholm: Hugo Gebers Forlag, 1935.

Tillhagen, Carl-Herman. “The Conception of the Nightmare in Sweden”. // Humaniora: Essays in Literature, Folklore and Bibliography Honoring Archer Taylor on His 70th Birthday. Eds. Wayland D. Hand and Gustave O. Arlt. Locust Valley, NY: J.J. Augistin, 1960, pp. 317—329.

von Erhardt-Siebold, Erika. “The Old English Loom Riddles”. // Philologica: the Malone Anniversary Studies. Baltimore: Johns Hopkins, 1949.

Перевод с англ. Анны Блейз