«Книга духов», поиски кладов и пещера

Jake Stratton-Kent (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Некромант говорил, что, сколько раз он ни вступал в круги, еще ни разу с ним не бывало такого великого дела, и убеждал меня, чтобы я согласился заклясть вместе с ним книгу, из чего мы извлечем бесконечное богатство, потому что мы потребуем у демонов, чтобы они указали нам клады, каковыми полна земля, и таким образом мы станем пребогаты; а что эти любовные дела суета и вздор, каковые ничего не стоят.

— «Жизнь Бенвенуто Челлини»

В «Четвертой книге оккультной философии», авторство которой приписывалось Корнелию Агриппе, приводятся два метода освящения «Liber Spirituum» («Книги духов»). Один из них очень на похож на метод из мазерсовского «Ключа Соломона» (источник — Landsdowne 1203); сокращенные указания по изготовлению подобной книги даются также в «Гримуаре Гонория». Очевидным образом, такая книга призвана упростить и облегчить процесс эвокации. Для ее составления требуется длительная операция, в ходе которой маг вызывает всю иерархию духов. При этом каждый из них по отдельности приносит клятву, обязуясь в дальнейшем без промедления являться на зов мага, как только тот зачитает заклинание со страницы, соответствующей данному духу. Сама по себе эта операция сложна и трудоемка, но зато все последующие эвокации при наличии такой книги значительно упрощаются.

Сведения о таких «Книгах духов» в магической литературе весьма любопытны, хотя и разноречивы. В «Четвертой книге оккультной философии» утверждается:

Среди магов (тех, что обращаются по преимуществу к услугам злых духов) сохранился некий обряд вызывания духов по книге, каковую полагается заблаговременно освятить для этой цели. Называется она книгой духов [Liber Spirituum], и о ней мы скажем несколько слов. Чтобы эту книгу, книгу злых духов, освятить, надобно составить ее церемониальным образом, по порядку их имен и чинов; и они должны связать с себя с нею некоей священной клятвой, обещаясь повиноваться с готовностью и без промедления.

Здесь ясно и недвусмысленно сказано, что подобными книгами пользовались маги, работавшие со злыми духами. С другой стороны, в Lansdowne 1203 столь же недвусмысленно предписывается:

Изготовь небольшую книжицу, содержащую молитвы ко всем операциям, имена ангелов в форме литаний, их печати и знаки. Исполнив это, посвяти книгу Богу и всем чистым духам <…> [В дальнейшем] если церемонии и знаки будут исполнены с должным рвением и усердием, они будут вынуждены прийти…

Это описание откровенно противоречит «Четвертой книге» в том отношении, что место злых духов в ней занимают духи чистые, то есть ангелы. Стоит отметить, что автор Landsowne 1203 вообще расположен к духам очень благосклонно. Даже в тех случаях, когда речь идет о потенциально враждебных человеку духах стихий, эта враждебность объясняется не демонической природой самих духов, а необходимостью наказания за человеческую алчность. Но если оставить в стороне эти различия, то бросается в глаза, что на данную версию «Ключа Соломона» заметно повлияла «Оккультная философия» Агриппы. Кроме того, автор Landsowne 1203 был явно знаком с «Гептамероном» (в английских изданиях включенным в «Четвертую книгу») и с более поздними трактатами, такими как «Магический календарь» XVII века и т.д. В частности, метод освящения магической книги сходен с тем, который приводится в «Четвертой книге». Разумеется, это еще не дает повода утверждать, что данный материал был почерпнут непосредственно у Агриппы: не исключено, что оба автора располагали одним и тем же источником, относящимся к более раннему периоду, нежели остальные материалы, использованные в Landsowne 1203. Но, с другой стороны, имеются веские аргументы в пользу того, что многие составители гримуаров и впрямь обильно заимствовали у Агриппы или, по крайней мере, имитировали использованные им магические труды.

Один из авторов, очевидным образом полагавшихся на Агриппу, — Френсис Баррет, составивший монументальную компиляцию под названием «Маг», в которую вошли материалы и из «Четвертой книги» (в том числе из «Гептамерона»), и из первых трех книг «Оккультной философии». В этом трактате Баррет приводит, среди прочего, нехарактерный — помещенный на развороте — пример иллюстрированного описания одного из духов. С технической точки зрения это описание совершенно корректно: «портрет» духа располагается на левой странице, а заклинание для его вызывания вкупе с его магическим знаком или сигилом — на правой. Что касается самого изображения духа, то оно весьма любопытно: оно проливает некоторый свет на причины расхождений между авторами «Четвертой книги» и Lansdowne 1203 в вопросе о характере сущностей из «Книги духов». Изображенный у Баррета дух — Кассиэль, управитель субботы, один из планетных ангелов «Гептамерона». На этой иллюстрации он едет верхом на драконе и покрыт такой же чешуей, как и дракон, а вдобавок оснащен когтями на пальцах рук и ног. Над портретом духа и под ним располагаются символы, которые заимствованы непосредственно с иллюстрации к «Четвертой книге», озаглавленной «Знаки злых духов» (использованы два знака, в «Четвертой книге» именуемые «Проникающий» и «Разорванный»). Два знака, сопутствующие заклинанию на правой странице разворота, также нетрудно опознать. Один из них — это магический символ, связывающийся в «Гептамероне» с Сатурном, другой — сигил, выведенный из магического квадрата Сатурна. С каждым планетным магическим квадратом связано по три сигила: сигил самой планеты, сигил ее разума (который обычно считается благим) и сигил ее духа (который обычно считается низшим или даже демоническим). Дух Сатурна носит имя «Зазель» и относится к числу недвусмысленно демонических планетных духов. Именно сигил Зазеля и представлен на иллюстрации в книге Баррета.

Кассиэль, ангел субботы (дня Сатурна). Иллюстрация из книги Френсиса Баррета «Маг»

«Проникающий знак»

«Разорванный знак»

Итак, для Баррета, как и для многих богословов христианской Европы, ангелы, описанные в гримуарах, мало чем отличаются от демонов. А демоны, в свою очередь (с точки зрения тех же богословов) тождественны персонажам более древней языческой теологии, которые в эпоху поздней античности нередко связывались со сферами планет. Как явствует из «Завещания Соломона», маги, знакомые с соломоновой магией II века н.э. или просто жившие в тот же период, наверняка были знакомы и с астрологическими демонами. Относительно Кассиэля стоит добавить, что в «Гримуаре папы Гонория», в заклинании для овладения «кладами, кои были сокрыты людьми или духами», этот ангел прямо причисляется к злым духам.

Заклинания ангелов, встречающиеся в «Гептамероне», идентичны тем, что приводятся в более поздней «Гоэтии царя Соломона», которая между тем повествует исключительно о духах, классифицировавшихся как демоны. Пьетро д’Абано, которому приписывалось авторство «Гептамерона», осуждается как черный маг в «Священной магии Абрамелина-мага», автор которой жил примерно в одно время с Агриппой. Наставник Агриппы, аббат Тритемий, называет «Гептамерон» «Ключиком» («Clavicle»), что позволяет с уверенностью отнести этот трактат к соломоническому жанру, хотя он появился раньше многих других, в том числе и более знаменитых, соломонических гримуаров.

Против моих выводов, сделанных на основе сравнения некоторых вышеупомянутых текстов, можно возразить, что эти источники относятся к совершенно различным периодам. Однако Баррет был весьма сведущ в старинной литературе, а автор рукописи Lansdowne 1203, частично заимствовавший материалы у Агриппы, воспроизводит особенности, которые Агриппа связывал с известными ему более старыми текстами. Что касается «Гоэтии царя Соломона», то вопрос о том, полностью ли она основывается на опубликованном Реджинальдом Скотом английского переводе Вейера и тернеровском переводе «Гептамерона» или все же передает некоторые особенности более раннего текста, описанного Вейером, остается спорным. По моему личному мнению, автор «Гоэтии», в сущности, попытался воссоздать описанный Вейером текст, опираясь на Скота и «Гептамерон» в переводе Тернера. Так или иначе, когда речь идет о текстах, сознательно ориентированных на более ранние источники, разница в датах создания зачастую не играет столь уж важной роли. Более того, сравнения в рамках жанра нередко оказываются более продуктивными, нежели рассмотрение каждого из текстов по отдельности, как гипотетической «вещи-в-себе». А поскольку подавляющее большинство гримуарных текстов в той или иной мере компилятивны, такой подход тем более оправдан.

Как бы то ни было, описание «Книги духов» из Lansdowne 1203 содержит не только материалы из «Четвертой книги», но и элементы аутентичных традиций, в ней не упомянутые. К этим элементам я и собираюсь сейчас обратиться, отведя им центральное место в настоящей главе. В знаменитом рассказе о некромантических церемониях из «Жизни Бенвенуто Челлини» упоминается, среди прочего, освящение некой магической книги. Все свидетельствует о том, что эта книга — не что иное, как «LiberSpirituum». Во-первых, из контекста ясно, что она дает власть над духами, а во-вторых, упоминаний об освящении каких-либо других книг в магической литературе не встречается. Роберт Хобарт Каст, выпустивший свой перевод автобиографии Челлини в 1910 году, по-видимому, хорошо разбирался в магической литературе. В его примечании к первому упоминанию об этой книге говорится: «Consacrareunlibro, то есть изготовить магическую книгу, которая позволяет повелевать духами, добрыми и злыми». Можно предположить, что Каст был знаком и с «Четвертой книгой», и, возможно, с Lansdowne 1203 или с мазерсовским изданием «Ключа Соломона», однако не отдавал себе отчета в частичной зависимости последних от первой. Так или иначе, само понятие «Книги духов»  Касту было известно, благодаря чему он и установил, что некромант собирался освятить именно такую книгу.

Что остается без объяснений, так это цель, ради которой некромант желал использовать подобную книгу, а именно — получить доступ к охраняемым духами кладам, «каковыми полна земля». В изложении Челлини эта цель предстает как неотделимая от освящения самой книги. Чем это объясняется? Алчностью некроманта, не мыслившего для «Книги духов» более достойного применения? Весьма сомнительно: нет смысла вызывать для этого всю иерархию духов, если в ряде гримуаров описаны отдельные духи, специализирующиеся на поиске кладов. Может быть, маг попытался пробудить алчность в самом Челлини, чтобы тот охотнее согласился помочь ему? Тоже маловероятно, поскольку маг прекрасно знал, что Челлини желал всего лишь вернуть свою прежнюю возлюбленную. На протяжении двух операций Челлини не высказал к духам никаких других просьб; так отчего бы некроманту было не сыграть на этом его желании? Однако маг этого не сделал; напротив, он попытался убедить Челлини, что любовные дела — это «суета и вздор».

(Кстати, мне представляется неправдоподобным и предположение Артура Колдер-Маршалла, что некромант якобы преследовал низменные и зловещие цели, намереваясь заманить Челлини в Норчи и там принести в жертву дьяволу. Трудно представить себе Челлини, этого буяна и задиру, в роли беспомощной жертвы. К тому же, слишком многое свидетельствует о том, что заклинания, которые творил некромант, напугали всех присутствующих, которые — все до единого — были убежденными католиками, с детства усвоившими должный страх перед адскими сковородками. Скорее всего, некромант заинтересовался Челлини лишь потому, что последний выказал себя отважным и надежным товарищем в столь опасном приключении.)

Существовала ли какая-нибудь гоэтическая традиция, связывающая освящение «Книги духов» с поиском кладов? Из Lansdowne 1203 явствует, что да. Среди наставлений по освящению книги, приведенных в этой рукописи, содержится следующая молитва:

Адонаи (Adonai), Элохим (Elohim), Эль (El), Эхейе (Eheieh) Ашер (Asher) Эхейе (Eheieh), Князь Князей, Бытие Бытий, будь милостив ко мне и обрати свой взор на слугу Твоего N., кто призывает Тебя благоговейно и молит Тебя Твоим святым и великим Именем Тетраграмматон! Будь благосклонен и прикажи ангелам и духам Твоим, чтобы они прибыли и явились на это место. O вы, ангелы и духи Звезд, о вы, все ангелы и духи стихий, о вы, все духи, предстоящие Богу! Я, преданный слуга и вершитель [воли] Всевышнего, заклинаю вас самим Господом, Бытием Бытий, заклинаю вас, чтобы вы прибыли и присутствовали при этой операции! Я, раб Господень, смиренно молю вас. Аминь.

Но точно такая же молитва входит и в другой раздел этого Соломонова учебника по церемониальной магии — раздел под названием «Как завладеть сокровищем, принадлежащим духам». Здесь эту молитву предписывается читать в определенные моменты раскопок на предполагаемом месте клада. Если сопоставить ее с талисманами, приведенными в той же книге, обнаруживается нечто удивительное. Талисманы кладоискателей призваны обезвредить магических стражей, охраняющих сокровища, — изгнать или, по меньшей мере, подчинить их магу. А эта молитва, наоборот, недвусмысленно приглашает на место поисков всю духовную иерархию Соломоновой вселенной! Этим данный обряд отличается не только от талисманов, содержащихся в самом «Ключе Соломона», но и от многих других подобных операций, известных по гримуарам.

Итак, некромант, о котором поведал Челлини, прямо связывает «Книгу духов» с магическим кладоискательством, а в одном из Соломоновых гримуаров для этих двух операций используется одна и та же молитва. Можно, конечно, предположить, что эта молитва должна была относиться только к одному разделу, а в другом была продублирована по ошибке, но если мы изучим оба ритуала внимательно, то убедимся, что никакой ошибки здесь нет. В обоих случаях молитва идеально вписывается в контекст и полностью согласуется с остальными элементами операции.

Изготовление книги, сопровождающееся этой молитвой, дает магу власть надо всей иерархией планетных ангелов и духов стихий (то есть над всеми обитателями духовного плана, каким тот представлен в Lansdowne 1203). В описании операции, направленной на добычу клада, также прямо упоминаются и небесные духи, и духи стихий:

…мир населен множеством небесных сущностей и духов, которые благодаря своей прозорливости и способности к предвидению знают места, где скрыты сокровища…

Что касается духов стихий, то непосредственно отвечать за охрану подземных сокровищ может лишь один-единственный их разряд. Автор гримуара не упускает этого из виду: он указывает, что непосредственными стражами кладов выступают гномы, то есть стихийные духи Земли:

И довольно часто эти духи, которые называются гномами, досаждают людям, которые отваживаются искать вышеупомянутые богатства, или даже стремятся умертвить оных. Однако делают это гномы не по своей алчности, — ибо духи вообще неспособны чем-либо обладать, так как не имеют материальных чувств, кои позволили бы им воспользоваться имуществом, — но потому, что они враги страстей, в том числе и той самой алчности, к которой так склонны люди…

Кладоискательская операция, описанная в этом гримуаре, вполне последовательна и тщательно продумана во всех деталях — за исключением двух обстоятельств. Во-первых, небесные сущности и вся совокупность духов, обитающих в земном мире, недостаточно четко отграничиваются от гномов, а во-вторых, остается непонятным, полагается ли читать молитву в ходе операции или же только по завершении работы, как утверждается в описании ритуала. Проблема в том, что сама молитва включает в себя выражение «чтобы вы прибыли и присутствовали при этой операции»; и, таким образом, возникает некоторая неясность. Однако никаких других сомнительных мест в ритуале не обнаруживается; и если вызывание всей иерархии духов действительно вписывается в концепцию обоих этих обрядов, то какую же конкретно функцию оно выполняет в ритуале поиска клада?

Поиски кладов при помощи магии — старинный и устойчивый фольклорный мотив. Нередко для входа в пещеру сокровищ требуется какая-нибудь магическая формула (например, «Сезам, откройся!» из сказок «Тысячи и одной ночи»). В пещере обнаруживаются некие чудесные предметы; мистические элементы сохраняются даже в поздних версиях сказок, сводящих сокровища к чисто материальным богатствам. Магическими поисками кладов занимались многие европейские и американские оккультисты, включая Джозефа Смита, основателя секты мормонов. Кроме того, известны документально подтвержденные случаи, когда заклинателям-шарлатанам удавалось разбогатеть, эксплуатируя веру в их кладоискательские способности. Подобные фольклорные мотивы зачастую берут начало в более древних верованиях и обычаях. Напомним, что некромант из автобиографии Челлини «был возвышеннейшего ума и отлично знал латинскую и греческую словесность». Но, разумеется, возводить легенды о кладах к критским посвящениям в пещере Зевса, отголоски которых неким чудом сохранились в народной памяти, было бы явной натяжкой. Поэтому переноситься из Рима на Крит мы не будем, а совершим другое, гораздо более близкое путешествие, от которого отказался Челлини, — из Рима в окрестности города Норчи (или Нурсии, как он назывался на латыни).

Сивиллины горы

…в этом старинном герцогстве [Сполето], неподалеку от города Нурсия, есть одно место, где под отвесной скалой отыщется вход в пещеру, из которой вытекает ручей. Там, как мне хорошо запомнилось по рассказам, собираются ведьмы [стриги], демоны и ночные тени, и всякий, кому достанет храбрости, может увидеть этих духов [spiritus], побеседовать с ними и перенять их магическое искусство.

— Письмо Энея Сильвия Пикколомини, впоследствии папы Пия II (ум. 1464)

Материалы по средневековым и более поздним традициям, бытовавшим в окрестностях Норчи, не ограничиваются упоминанием у Челлини: множество сведений об этих поверьях содержится и в фольклорных источниках, и в литературе, и в документах инквизиции. Агриппа, к которому всегда полезно обращаться в подобных случаях за справкой, подтверждает, что в его времена Норчи пользовался зловещей славой и связывался с подземным миром:

Да и то, что писали о пещере Патриция^[1], о логове Вулкана, о пещерах Этны и о Нурсийской пещере, — не просто сказки: многие из тех, кто побывал там и видел эти места своими глазами, это подтверждают.

Центральный персонаж большинства этих поверий — Сивилла, образ которой заимствован из древнегреческих и древнеримских легенд, а центральная географическая локация — одна из гор хребта, по сей день носящего ее имя. У этой горы — две вершины, на одной из которых находится озеро, а на другой — пещера; и озеро, и пещера также связываются с Сивиллой. Первое в Средние века отождествлялось с Аверном — одним из входов в Аид. В этом озере водится рачок Chirocephalus marchesonii, нигде более не встречающийся. В определенное время года он выделяет пигмент, окрашивающий воду в цвет крови.

Что касается пещеры, то, согласно легендам, она служила пристанищем Сивилле. В народных поверьях Сивилла представала как дружественный людям персонаж, а в материалах инквизиции — как самая настоящая демоница. В поэзии и других литературных источниках встречаются причудливые комбинации двух этих образов: ведьма и королева ведьм, которую сравнивают то с Медеей, то с Иродиадой; сестра царя Соломона; соблазнительная фея или демоница и так далее. Иногда ее даже прямо отождествляют с Венерой.

На озеро Сивиллы со всей Италии съезжались некроманты, чтобы освящать свои «книги» в его кровавых водах. Затем они посещали пещеру Сивиллы, чтобы испросить у нее совета, углубить свои познания в магии и упрочить свою колдовскую силу. Приезжих было так много, что местный епископ поставил виселицу у входа в долину — в надежде, что она отпугнет гостей. В одном документе XV века, хранящемся в Историческом архиве близлежащего города Монтемонако, утверждается, что посетители стекались сюда из всех уголков Европы. Остановить этот поток некромантов-паломников не удавалось даже под угрозой отлучения от церкви.

О подобных посещениях Сивиллиной горы упоминают и литературные источники. Например, поэт Фацио дельи Уберти (ум. 1367) утверждал, что сам Симон Волхв некогда приезжал сюда освятить свою магическую книгу. Андреа да Барберино в 1409 году написал роман, герой которого посещает пещеру Сивиллы — полуязычницы-полудемоницы — и просит помочь ему разыскать потерянных родителей^[2]. По меньшей мере один писатель поведал о собственном визите в эту местность: Антуан де Ла Саль, воспитатель сына Людовика III (короля Сицилии) и граф Анжуйский^[3]. Ла Саль знал, что озеро и пещеру на Сивиллиной горе посещают некроманты, желающие освятить свои книги и поучиться магии у Сивиллы. Один из таких паломников прибыл туда незадолго до приезда самого Ла Саля и был жестоко убит: очевидно, не все местные жители благоволили некромантам. Ла Саль принял все меры, чтобы обезопасить себя от подобной участи: заявив, что не имеет никакого отношения к некромантам, он взял с собой на гору местного врача и еще нескольких человек из соседнего Монтемонако. Поднявшись на вершину, все они услышали какой-то громкий голос, похожий на крик павлина и, как уверяли спутники Ла Саля, исходивший из недр горы, где, по преданию, находился подземный рай Сивиллы. Удивительно здесь то, что павлин — это и птица Юноны, верховной богини римского пантеона, и символ Люцифера, и образ, в котором предстает божество езидов, изрядно опороченное молвой^[4].

Судя по всему, Сивиллину гору посещали не только так называемые некроманты, но и рыцари, а также маги иного склада. Но всех этих разнообразных паломников объединяло нечто общее: все они были не вполне ортодоксальными христианами. Образ волшебной горы и пещеры в то время часто встречался в  апокрифических сочинениях и устных преданиях европейских еретиков. Например, в легендах манихеев-богомилов фигурирует пещера сокровищ на священной горе. Благодаря этим еретикам в Европу проникли различные мотивы иранского, сирийского и иудейского гностицизма. С таинственной пещерой богомилов, образ которой сформировался не без восточных влияний, ассоциировались древо Креста Господня и Древо Жизни. Утверждалось, что эту пещеру посещали те же самые волхвы, которые принесли дары младенцу-Христу, а Христос, согласно многим источникам, родился — как и Зевс — в некой пещере. От подобных легенд — один шаг до греческих и ближневосточных мистериальных культов, процветавших в период Римской империи и в эпоху эллинизма.

Эней Сильвий сравнивал Сивиллину гору с различными горами, которые связывались в легендах с Венерой, богиней любви, — такими, например, как гора Эрикс на Сицилии и Портовенере в Лигурии^[5]. Эротические обертоны, равно как и мотивы магии, соединяющей в себе языческие и христианские элементы, — не редкость для средневековых и более поздних преданий о Сивилле. В середине XVI века одна ведьма, признавшаяся на допросе, что посещала Сивиллину пещеру, называла ее хозяйку «Donna Venus» — «Госпожа Венера».

Схожие темы встречаются в фольклоре, сохранившем пережитки дохристианских верований, — например, в сюжетах о людях, посещавших полые холмы эльфов. Быть может, все разнообразные вариации данного мотива, включая германские легенды о Тангейзере, изначально и не были связаны с апеннинской Сивиллой. Но, так или иначе, образ этой волшебницы — с горой или без — стал известен далеко за пределами Италии и оказал влияние на другие традиции. Характерное для него сочетание магии с эротикой встречается, например, в одном английском гримуаре, опубликованном Реджинальдом Скотом в 1584 году. В ходе «опыта с мертвецом» некромант первым делом вызывает дух самоубийцы или казненного преступника; от этого духа он сначала добивается видений в «кристальном камне», а затем требует: «…приведи мне фею Сивилию [Sibylia], чтобы я мог говорить с нею и чтобы она предстала мне в зримом обличье». После этой операции с вызыванием духа в кристалл, которая проводится на кладбище, маг переходит ко второй церемонии — собственно, к вызыванию Сивиллы, которое совершается в «светлых покоях». Вместо треугольника, который обычно используют для манифестации духов, маг чертит второй круг за пределами того, в котором находится сам. Довольно показательно, что в этом втором круге возбраняется писать какие-либо священные имена и, более того, предписывается «не класть в него ничего святого». Маг снова беседует с духом, явившимся в камне, и еще раз требует привести Сивилию, передав той, что беседа с магом, который желает с нею встретиться, «послужит к ее вящей славе и чести». В последующих заклинаниях она именуется «кроткой девой из волшебного народа». Маг просит Сивилию предстать «в образе и виде прекрасной жены… Ибо я изберу тебя блаженной девою своей, и мы с тобою совершим соитие». Далее маг обращается к ней с просьбой подавать ему «добрые советы во всякое время» и «наводить на клады, скрытые под землей».

Мотивы пещеры сокровищ и магического кладоискательства уходят корнями в далекое прошлое. Ассоциации с эротикой, язычеством и некромантией указывают на то, что прообразы этой пещеры — те гроты, в которых обитали богини Крита и Фригии. Под влиянием еретических и гностических традиций, проникших в средневековую Европу через Болгарию, она также стала связываться с пещерами Митры и других мистериальных богов. В народных поверьях и магической традиции священная пещера древности была десакрализована и превратилась в кладовую мирских богатств. Но нет сомнений, что истоки этого сниженного образа следует искать в посвятительных культах, где Пещера Сокровищ хранит тайны мудрости. Это та пещера, в которую удалялись пророки и цари, чтобы вернуться в мир обладателями божественных законов или тайн.

Осознавал ли кто-либо из магов Средневековья и Возрождения этот глубинный смысл, скрытый в образе пещеры сокровищ? Ответ следует искать в отношениях магов, ведьм и еретиков между собой и с более древними традициями. Разумеется, в этом вопросе очень много неясностей, но все же некоторые магические сочинения того времени, судя по некоторым признакам, написаны на языке аллегорий и тайных намеков, понятных лишь посвященному. Не исключено, что к их числу принадлежит и вышеописанный ритуал из Lansdowne 1203. Указывается, что проводить его следует при Солнце и Луне во Льве. Агриппа приводит две таблицы соответствий для числа 12 — каббалистическую и орфическую. В последней бережно сохранены многие элементы древнеримской астрологической традиции, восходящей, в свою очередь, к греческим источникам. Эти же элементы известны и по археологическим находкам, и по другим памятникам; подчеркнем, что они имеют античное, а не средневековое происхождение. Итак, в орфической таблице соответствий для числа 12 управителем Льва оказывается не Аполлон и не Гелиос, как следовало бы ожидать, а Юпитер — эквивалент греческого Зевса, рожденного в пещере на священной фригийской или критской горе.
 

Орфическая таблица соответствий

* Считается, что Гестия уступила свое место на Олимпе Дионису. Соответствия Козерога в целом подходят и ему, если внести некоторые поправки.

Ритуал, приведенный у Скота, предписывается проводить при Солнце и Луне в Раке, Стрельце или Рыбах. Рак — знак экзальтации Юпитера, а Стрелец и Рыбы — две его обители. Планета Юпитер, естественно, получила свое название в честь римского эквивалента Зевса. Но на самом деле проблема не в том, понимали ли хотя бы некоторые маги Средневековья и эпохи Возрождения, что за символами подобных, на первый взгляд, суеверных и пустых, обрядов скрывается некое метафизическое учение. Многие из этих магов были хорошо знакомы с греческими и латинскими сочинениями, а термины, заимствованные из иудаизма и христианства, использовали лишь для того, чтобы отвлечь непосвященных от чересчур опасного по тем временам истолкования некоторых ритуалов. Мы уже видели, что образ пещеры сокровищ связан и с народными преданиями, и с традициями ведьм, еретиков и магов. И не будет слишком большой натяжкой предположить, что за смутными намеками, встречающимися в некоторых гримуарах, стоят некие вариации еретических учений или пережитки древних языческих верований.

Настоящее затруднение для современного исследователя состоит в другом: значение многих символов, использовавшихся в древних языческих культах, существенно исказилось в трудах ученых XIX века, которые пытались интерпретировать миф и архаический ритуал с рационалистической точки зрения. Это не первый в истории случай обесценивания символов: и авторы периода греческой классики, и христиане по-своему выхолащивали смысл древних мистерий. И среди таких превратно истолкованных символов один из самых значимых — Пещера Таинств. В прошлом многие авторы предпочитали интерпретировать пещеру всего лишь как символ царства мертвых или плодородия земли. С одной стороны, приходится согласиться, что древние люди и впрямь осознавали связь между двумя этими понятиями, так что в данном отношении в истолкованиях, типичных для XIX века, все-таки содержится зерно истины, пусть и небольшое.

Но, с другой стороны, слишком многое свидетельствует о том, что образ пещеры заключал в себе гораздо более широкий смысл, не сводимый к вышеуказанным интерпретациям. Прежде всего, на это более широкое значение указывает местоположение подобных пещер. Многие из них будут упомянуты в этой книге, а обо многих других можно прочесть в священных книгах и преданиях многих народов и эпох. Так или иначе, священные пещеры в большинстве своем располагаются на вершинах гор — например, как Диктейские горы или гора Ида на Крите. Для пещеры, символика которой связана исключительно с подземным миром и плодородием земли, такое местонахождение трудно признать естественным.

Подобные пещеры ассоциировались с посвящением и божественным наставничеством, дарующим мудрость. Это значение наглядно отражено в предании, пересказанном Страбоном, согласно которому критский царь Минос раз в девять лет восходил на гору и удалялся в пещеру Зевса, где получал законы для управления страной^[6]. Многим читателям наверняка бросится в глаза разительное сходство этой легенды с библейским преданием о Моисее. Но ни Зевс, ни Яхве не имеют сколько-нибудь прямого отношения к царству мертвых или же к культу плодородия, и в наших поисках более широкого смысла пещеры этот факт непременно следует принять к сведению.

Пещера — это не просто метафорическое обозначение подземного мира, хотя она и открывает доступ в царство мертвых — так же, как и во многие другие. И это не просто аллегория земного плодородия, хотя и такое значение тоже ей присуще. Любая пещера, будь то рукотворное углубление в склоне горы или природный грот, — это символ всеобъемлющего вместилища. Она заключает в себе не какую-то отдельную часть иного мира, а весь иной мир целиком. Отшельнику в священной пещере открывается в видениях вся полнота мироздания; перед ним предстает весь спектр сверхъестественных сущностей.

Такое понимание чуждо не только рационалистическим интерпретациям XIX века, но и толкованиям некоторых греческих авторов классического периода. В эпоху классики паломничество Пифагора и других мудрецов и посвященных в пещеры зачастую толковалось исключительно как нисхождение в Аид. Однако в платоновском видении Эра мнимо умерший визионер созерцает планетные сферы и души, спускающиеся с небес и поднимающиеся из подземного мира. И эта особенность отличает не только платоновский миф — несмотря на все перемены, которые претерпела концепция подземного мира за период от Гомера до Платона. В древнейших мистериальных культах наряду с образами плодородной Матери-Земли и ее ежегодно умирающего сына или похищенной дочери присутствуют и небесные силы — силы дождя и солнца, грома и молнии. Даже критская богиня Земли, судя по всему, связана с небесной богиней Древнего Египта, а впоследствии обе они стали ассоциироваться с зодиаком, и эта символика нашла выражение в образе гностической Софии. В гротах Митры соискатель сталкивался с божеством, олицетворяющим все небо: этот персонаж был обвит семью кольцами змеи, символизирующими семь планетных сфер и зачастую несущих на себе символы зодиакальных знаков. Но еще более характерная особенность этих гротов — в том, что соискатель спускался в них по семи ступеням.

Рукопись Lansdowne 1203 — один из самых полезных трактатов по соломоновой магии, проясняющий многое из того, что в других источниках предстает в вырожденном виде. Содержание «Книги духов» раскрывается в ней исчерпывающим образом: становится ясно, что в такую книгу включали имена, печати и заклинания всей иерархии небесных и стихийных духов. Это и есть обитатели Пещеры как духовного образа мироздания во всей его полноте. Не знаю, высказывал ли кто-нибудь подобную мысль до меня, но «Книгу духов» следует признать самой полной и всеобъемлющей разновидностью договора с духами. Источники, повествующие об этой книге, зачастую противоречат друг другу: одни утверждают, что «LiberSpirituum» предназначена исключительно для работы со злыми духами, а другие — что она целиком и полностью посвящена ангельским иерархиям. Подобные противоречия связаны именно с тем, что «Книга духов» эквивалентна договору; и, более того, сам договор — это не что иное, как  упрощенная форма «Книги духов». Если воспринять «LiberSpirituum» как эквивалент или прообраз договора, то она займет центральное место во всех операциях гримуарной магии без исключения, а не только в тех, что направлены на работу со злыми духами.

Книга такого рода сопоставима с тайным знанием посвященного гностика — знанием слов и печатей, открывающих путь восхождения через небесные сферы. Соответственно, и магические силы, даруемые «Книгой духов», столь же универсальны, как и она сама: они охватывают все мыслимые области. Целостная и изощренная концепция «Книги духов» как особой духовной методологии выродилась в течение столетий в примитивный договор с дьяволом. Но, как мы увидим в ходе этого исследования, ключевые понятия западной магии берут начало в гоэтической традиции и сохраняют в себе многие ее элементы. Гоэтию с давних времен обесценивали и не желали признавать достойной ветвью магии, однако ее принципы по-прежнему живут и здравствуют во многих оккультных традициях, пусть даже и в скрытом или замаскированном виде.

Перевод с англ. Анны Блейз