Гоэтия и определение мага

Jake Stratton-Kent (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Платон, самый влиятельный западный философ всех времен, жил приблизительно с 428 по 348 годы до н.э. В своих трактатах он упоминал «гоэтов» (goen) в одном ряду с «фармацевтами» (pharmaceus, чародей-травник) и «софистами» (профессиональными ораторами), и все эти термины использовал в уничижительном смысле: по мнению Платона, представители всех этих профессий были шарлатанами. Тем не менее, упоминания о магах такого рода в его трудах чрезвычайно важны, поскольку они совпадают по времени с первыми отсылками, в которых гоэты связываются с орфическими книгами — предшественницами гримуаров.

Афинский оратор Эсхин, акме которого приходится приблизительно на 342 год до н.э., в своей речи против Ктесифонта соединяет понятия goen и magos, опять-таки употребляя оба слова в уничижительном смысле. В некоторых случаях такой узус представляет собой риторический прием, позволяющий обвинить кого-либо в нечестных методах убеждения. Схожим образом и в наши дни высококлассного адвоката могут (не без иронии) охарактеризовать как «волшебника». Однако другие авторы употребляют эти термины в более строгом смысле — исключительно в контексте религиозных или оккультных практик.

Примечательно, что Эсхин не проводит различия между магией и гоэтией, хотя гоэтия, вне сомнения, считалась более презренным родом занятий: в положительном смысле этот термин использовался очень редко. Общепризнанно, что термин «магия» обесценился позднее и в меньшей степени, однако уважение, которым профессия мага пользовалась в некоторых кругах, никогда не было всеобщим и повсеместным. Кроме того, в писаниях Блаженного Августина обнаруживается более жесткий и более принципиальный отказ от разграничения гоэтии и теургии (при полном осознании того, что некоторые все же проводят между ними четкую границу).

Знаменитый Иосиф Флавий, романизированный иудейский историк, умерший в 93 году н.э., упоминает «некоего гоэта» (goes)^[1] по имени Февда, который «уговорил большую массу народа забрать с собою все имущество и пойти за ним, Февдою, к реке Иордану. Он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их»^[2]. Этим же термином, goes, у Иосифа обозначаются и многие другие шарлатаны,  поэтому его зачастую переводят как «обманщик» или «лжепророк». Но следует иметь в виду, что иудейских борцов за освобождение от власти Рима тот же Иосиф характеризует как разбойников: свои книги он писал для римского читателя.

В том же значении термин goen употреблен в Новом Завете (Второе послание Павла к Тимофею, 3:13); в английской Библии короля Иакова он переведен как seducers — «соблазнители», отвращающие душу от учения церкви^[3]. Термин «лжепророк», пусть даже и употребляемый в уничижительном смысле, тоже по-своему важен. Дар прорицания, зачастую связанный с погружением в экстатическое состояние, изначально ассоциировался с древними гоэтами, а затем и с их историческими преемниками.

Лукиан (ум. 180 г. н.э.) и Плутарх (ум. 140 г. н.э.) использовали термин goes в одном ряду с apateon («обманщик, шарлатан»). Цельс, философ-эпикуреец II века н.э., в своем полемическом трактате «Против христиан» утверждает, что христианство — это «учение обманщика (goen), пройдохи, пытавшегося заблаговременно подорвать доверие к возможным своим соперникам — таким же самозванцам и попрошайкам, как он сам»^[4]. Ориген, христианский богослов из Александрии, живший 185—254 гг. н.э., написал ответный трактат «Против Цельса», в котором сокрушается по поводу того, что Цельс ставил чудеса Иисуса «на одну ступень с теми действиями, которые совершают обыкновенно фокусники (goetes)»^[5]. В числе подобных действий Ориген упоминает изгнание бесов, исцеление болезней, воскрешение мертвых и насыщение большого количества людей несколькими хлебами, — и все эти чудеса, по утверждению того же Оригена, приписывались как Иисусу, так и магам.

Приведенные примеры употребления свидетельствуют о том, что в классический и эллинистический периоды сниженный статус закрепился за термином goen уже повсеместно. Маги, чудотворцы и их апологеты использовали это слово как бранное по отношению к магам-соперникам, а скептики и сатирики — по отношению к магам и чудесам вообще. В этом контексте уже не оставалось места для беспристрастного осознания того, что в прошлом «гоэтией» именовали определенные социально одобренные практики, а «гоэт» представлял собой уважаемую персону — наравне со своими коллегами, действовавшими в других культурных традициях и в другие эпохи. Для признания этого факта потребовались современные научные методы исторического исследования — такие, в частности, как филологический и антропологический.

Итак, сочетание негативного имиджа, ложных ассоциаций и путаницы в семантике вплоть до недавнего времени не позволяло дать определение гоэтии (в ее историческом понимании) как первоосновы и древнейшей разновидности западной магии. Термин «магия» восходит к персидскому magus и был заимствован греками не ранее 600 года до н.э., тогда как термин «гоэтия» — исконно греческий, и именно он изначально обозначал древнейшие магические обычаи и верования греков. Ни тот, ни другой термин первоначально не употреблялся как бранный, хотя в ходе истории оба приобрели уничижительный смысл, причем «гоэтия» — в большей степени, нежели «магия». Соответственно, для того чтобы понять исходное значение слова «гоэтия», в первую очередь следует очистить его от ассоциаций, которыми оно обросло в более поздние времена.

Современные исследования этого термина и его узуса вращаются, главным образом, вокруг дискуссии о древнегреческом шаманизме. В результате оценка значения гоэтии для истории и эволюции западной магии, а также ее возможной значимости для магии современной остается на долю оккультистов — таких, как я. Научно подтверждено, что термин «гоэтия» имеет очень давнюю и неоднородную историю и что он восходит к древнегреческому слову goen или goeten. Одно из важных и относительно недавних открытий заключается в том, что этот корень обозначал не род занятий, а человека, практикующего определенное ремесло или искусство. Название рода занятий произошло от названия мастера: гоэтия — это то, чем занимается гоэт. Таким образом, для нас важнее охарактеризовать личность этого мастера, чем дать какое-либо вторичное определение искусства, которым он владел. Кто такие были гоэты и какую роль они исполняли? Для истории западной магии эти вопросы — одни из самых существенных и определяющих.

Кроме того, этимологически слово goen связано с другими греческими словами, означающими плач и причитание, а в особенности — оплакивание умершего. Гоэтами называли плакальщиков в раннегреческих погребальных обрядах. Евстафий, греческий комментатор Гомера, живший в Константинополе во второй половине XIIвека, производит слово goen от goos («рыдания, стоны, причитания») и определяет его как tonmetagoonepadonta— «тот, кто произносит свои заклинания скорбным голосом».
 

Гоэт (о котором по ряду причин не следовало бы говорить исключительно в мужском роде) изначально не имел ничего общего с образом колдуна-маргинала, противостоящего обществу. Напротив, гоэты практиковали свое искусство открыто и ради блага общества. Позднее этот термин стали употреблять более вольно — как синоним «фармака» (чародея, сведущего в магии растений) и так далее. Но во всех случаях, когда слово «гоэтия» употребляется в нейтральном, безоценочном смысле — как название рода занятий, — его следует рассматривать как производное от слова «гоэт» — наименования человека определенного склада. Иначе говоря, гоэт и его способности определяются не искусством, которым он владеет, а его личными внутренними качествами (его собственным, так сказать, «гоэтством» или «гоэтичностью»). И это вполне естественно для такой фазы культурного развития, в которую магия воспринимается не как узкоспециальная или маргинальная сфера деятельности, а как сила, пронизывающая собой все бытие.

В литературных источниках этого мага-плакальщика называли также психогогом (psychogoge), то есть «душеводителем», а между тем второе значение этого термина — «некромант». В трагедии Эсхила (ум. 456 до н.э.) «Персы» описывается работа психогога и магические результаты, к которым ведет акт оплакивания (gooin). В соответствующей сцене тень персидского царя Дария вызывают посредством обрядов, типичных для культа царя-героя, что само по себе весьма показательно:

…А вы, столпившись у надгробья, плачете
И скорбно, заклинаньями и воплями,
Меня зовете…^[6]

Здесь важно учитывать и контекст: вторжение в Грецию обернулось для персов катастрофой, и высшая персидская знать решила испросить совета у своего покойного царя, так как считалось, что Дарий еще при жизни мог предвидеть будущее. Цицерон в своем трактате «О дивинации» отмечает: «И никто не может стать царем Персии, если он ранее не изучил учение и науку магов»^[7]. Но несмотря на то, что персы у Эсхила изображены знатоками магии, сравнение с другими источниками показывает, что описанные в трагедии обряды в действительности соответствуют обычаям и верованиям греков (откуда бы те их ни почерпнули).

Не следует также упускать из виду и то, что ритуал проводят люди знатные — родичи и друзья покойного царя. В этом отношении он аналогичен обряду вызывания умерших, описанному в XI песни «Одиссеи», и ни в коей мере не уникален. У греков, как и у других народов, было в порядке вещей, чтобы предсказатели и прочие обладатели особых талантов участвовали в военных походах. Они принадлежали к тому же сословию, что и военные вожди и их приближенные, и нередко даже возглавляли собственные отряды. Кроме того, и в Греции, и в Персии аристократы и правители участвовали в государственных, храмовых и дворцовых ритуалах, для отправления которых требовались особые знания и особый статус.

Литературные свидетельства, несомненно, ценны, однако информации о магах-профессионалах из них можно почерпнуть не так уж много. В то же время, очевидно, что верования, отраженные в литературных произведениях, носили общекультурный характер. Кроме того, при масштабном сопоставлении текстовых источников обнаруживается множество ценных деталей, несмотря на то, что для полного их понимания требуется вникать в более сложные вопросы. Например, при оценке соотношения между различными областями магической практики и социальным статусом мага возникают серьезные проблемы. И все же на определенном уровне можно утверждать, что Эсхил и прочие авторы просто показывают нам, что подобные обряды и практики составляли часть общей культуры.

Обряды оплакивания рассматривались, в том числе, как разновидность эвокации, в свете чего интересно, что плакальщиков могли нанимать. В некоторых контекстах на эту роль рекомендовались обладатели определенных характеристик — например, мизийского происхождения. Не вызывает сомнений и то, что существовали специалисты, занимавшиеся исключительно вызыванием умерших (например, служители Некромантейона^[8]).

Маги, исполнявшие подобные обряды, могли провожать души в загробный мир и при необходимости призывать их обратно в мир живых. Фактически, маг такого рода сам по себе представлял мост между двумя мирами. Божественным олицетворением проводника душ был бог Гермес, который со временем стал почитаться как главное божество магов. Гермес мог стремительно переноситься на огромные расстояния и посещать подземный мир. В классическую эпоху жертвы умершим приносили на следующий день после смерти, а месяц спустя совершали еще один обряд — в честь Гермеса.

Платон нередко отзывался о подобных обрядах с презрением, описывая тех, кто их совершал, как бродячих предсказателей. Однако в трактате «Пир», в рассуждении о силе даймона, именуемого Любовью и служащего посредником между богами и людьми, он пишет, что благодаря этой сущности вся вселенная «связана внутренней связью» и благодаря ей же возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству» (для обозначения которого использовано слово «гоэтия»)^[9]. Из этих упоминаний явствует, что под гоэтами Платон зачастую подразумевал жрецов официально разрешенных культов. В их число входили и служители храмов и оракулов, а не только странствующие жрецы. О последних он пишет: «Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств»^[10]. И далее: «Если же кто пожелает нанести вред своему врагу, то при незначительных издержках он справедливому человеку может навредить в такой же степени, как и несправедливому: они уверяют, что с помощью каких-то заклятий и узелков они склоняют богов им помочь»^[11].

Эти описания разительно схожи с теми, которые впоследствии давали магам Средневековья и эпохи Возрождения, многие из которых также были духовными лицами. Например: «У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея <…> и по этим книгам они совершают свои обряды»^[12]. Достаточно лишь заменить предосудительные с точки зрения Платона имена, и точно такую же фразу можно будет вложить в уста позднейших хулителей тех, кого Корнелий Агриппа называл гоэтами и некромантами, работающими по книгам царя Соломона, Еноха и так далее. Более того, не исключено, что гримуары, именовавшиеся книгами Моисея, первоначально приписывались Мусею.

Подразумевая, по-видимому, Эпименида и прочих, Платон добавляет, что эти жрецы уверяют «не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства»^[13]. Между тем умерших называли «народом Деметры», а Деметре были посвящены Элевсинские мистерии. Критические упоминания Платона вкупе с археологическими и прочими свидетельствами позволяют воссоздать довольно ясную картину. Искусства гоэтии и некромантии, обесцененные в классическую эпоху, первоначально пользовались уважением и составляли важную часть архаической религии. Невзирая на все неодобрение со стороны Платона и так называемых рациональных философов, многие элементы этой древней религиозной магии сохранялись и в классический период. Более того, они дожили до христианской эры и, в конце концов, были восприняты (по крайней мере, отчасти) некоторыми представителями христианского духовенства — теми священниками, которые втайне сочиняли гримуары, адаптируя к христианской теологии византийские и арабские тексты, основанные на греко-римских моделях.

Из всего сложного и далеко не совершенного комплекса доступных нам свидетельств выводится один ясный и неопровержимый факт: наиболее зрелищный элемент деятельности гоэта составляли обряды, связанные с умершими. И даже когда древние истоки гоэтии были забыты, тесная связь с некромантией еще долго оставалась ее определяющим признаком. В древности (как и в наши дни) погребальные и поминальные обряды были одной из важнейших составляющих религиозного культа. Жрец-плакальщик в погребальном обряде выполнял по меньшей мере две функции. Одна из них — роль психопомпа, который должен был проводить и благополучно доставить душу умершего в загробный мир. Другая же связана с тем, что дух, над которым не совершили подобающих обрядов, мог вернуться в мир живых, чтобы отомстить им за небрежение. Именно это подразумевает Корнелий Агриппа:

…древние умиротворяли трупы, окропляя нечистое, пока оно еще не предано земле, святой водой, окуривая благовониями, заклиная священными речами и возжигая вокруг него огни, а затем, наконец, погребая его в освященном месте. Потому-то Эльпенор у Гомера и говорит:

«Вспомни тогда обо мне, Одиссей благородный, чтоб не был
Там не оплаканный я и безгробный оставлен, чтоб гнева
Мстящих богов на себя не навлек ты моею бедою»^[14].

В зависимости от ситуации гоэт либо восстанавливал нормальное положение вещей, либо предотвращал несчастье. Иными словами, естественным продолжением его функций было, с одной стороны, упокоение духов, вернувшихся из-за гроба, а с другой —«профилактика» подобного возвращения, необходимость в которой возникала при  некоторых особых обстоятельствах, таких, например, как смерть на море или в чужих краях. Гибель Эльпенора тоже могла бы потребовать вмешательства гоэта: этот спутник Одиссея умер внезапно, упав с крыши Цирцеиного дома, и остался лежать непогребенным. Примечательно, что Одиссей, отправляясь в свое некромантическое путешествие, об этом не знал и был весьма удивлен, встретив его тень в загробном мире. У Эльпенора имелось целых две причины превратиться в беспокойного духа: безвременная смерть и отсутствие погребения. Фактически, это был идеальный объект для некромантических практик, которые описываются в магических папирусах. И не исключено, что существовал альтернативный сюжет, в котором не Тиресий, а именно Эльпенор выступал проводником или посредником между Одиссеем и другими тенями.

Фигура жреца-плакальщика и связанные с ней верования и практики восходят к архаическому этапу развития древнегреческой религии. В одной из микенских шахтовых гробниц, раскопанных в поселке Дендра, человеческих останков не обнаружилось: вместо них стоял жертвенный алтарь с ножом. Неподалеку были найдены остатки очага и три жертвенных ямы, в одной из которых сохранились кости животных. Но самой впечатляющей находкой стали два грубо обтесанных монолита, которым древний ваятель придал отдаленное сходство с человеком. Эти архаические статуи могли символически замещать отсутствующих покойников или же принимать в себя души усопших на время проведения обрядов.

В других микенских гробницах, содержавших человеческие останки, были найдены ямы, служившие не для погребения, а для сожжения жертв. В эти ямы, по всей видимости, разжигали огонь, в который лили кровь жертвенных животных, а также другие подношения — вино, мед и молоко. Жертвоприношения продолжались и по окончании погребальных обрядов. В микенских погребениях обнаружились явные тому свидетельства, такие как жертвенные ямы над местами захоронения и кости животных у входа в гробницы. Если судить по более поздним греческим обрядам, жертвы умершим приносили на третий, девятый и тридцатый дни после кончины, а затем — ежегодно в годовщину смерти. Несомненно, эти подношения были призваны почтить память усопших, но не только: жертвы помогали умилостивить духов и испросить у них совета и помощи. Гончарные изделия позднеклассической и эллинистической эпохи, обнаруженные в микенских гробницах, — наглядное материальное свидетельство того, насколько живучим и устойчивым был культ героев.

С уверенностью утверждать, что этот культ поддерживался непрерывно, мы не можем: не исключено, что в какой-то период он угас, а затем возродился, как ни странно, благодаря популярности, которую герои Гомера приобрели в более поздние времена. При реконструкции греческой истории важно не торопиться с выводами. Кроме того, очевидно, что культовые практики, связанные с микенскими гробницами, первоначально носили узкосемейный характер, тогда как позднейшие культы героев имели общегородское значение. Но в остальном археологические данные свидетельствуют о том, что греки классического периода были наследниками микенской эпохи не в меньшей степени, чем западная культура раннего Нового времени — наследницей классической Греции. И культ героев остается одной из основных тем нашего исследования — вне зависимости от того, сохранялся ли он непрерывно или переживал периоды упадка и возрождения. Он сыграл исключительно важную роль во всей истории гоэтии, от древних греков до гримуаров. Погребальные и некромантические обряды, описанные в «Илиаде» и «Одиссее», очевидным образом связаны с микенскими обычаями, а знаменитый ритуал из «Одиссеи», в свою очередь, стал образцом для более поздних некромантических практик, переживших не один век и не одну культурную эпоху. И, немного забегая вперед, добавим: сохранявшихся в относительной неизменности независимо от представлений о загробном мире, принятых в тот или иной период.

Гомер и магическая традиция

Между тем, пережитки аутентичных микенских практик, встречающиеся в поэмах Гомера, существенно неполны. Вообще, полагаться на Гомера в этом вопросе довольно сложно. Например, в погребальных обрядах греков, как их описывает Гомер, принимают участие только друзья и родные покойного. Единственный эпизод, в котором участвуют профессиональные певцы-плакальщики, — погребение Гектора, троянского воина; да и здесь эту подробность Гомер упоминает лишь вскользь, не заостряя на ней внимание («Илиада», 24:720—721).

В «Одиссее» сам Одиссей и его спутники вынуждены бежать из города киконов, оставив без погребения своих товарищей, павших в бою. Но прежде чем отплыть от берега, они оплакивают погибших и трижды называют каждого из них по имени («Одиссея», 9:64—66). Такой же обычай соблюдали на похоронах в позднегреческую эпоху: имя усопшего произносили вслух три раза. Упоминание об этом встречается в «Лягушках» Аристофана. В этой комедии Дионис наряжается Гераклом, чтобы отправиться в подземный мир; переодевание требуется потому, что Геракл в свое время уже спускался туда и — что самое важное — благополучно вернулся.

Одиссей напал на Измар, город киконов, как на своих «законных» врагов: киконы поддерживали троянцев. Не прислушавшись к совету Одиссея, его спутники остались в захваченном городе пировать, а киконы между тем призвали на помощь сильных союзников и нанесли ответный удар. На первый взгляд, в этом эпизоде нет ничего загадочного или мистического. Но стоит сравнить его с негомеровскими фрагментами эпических поэм об аргонавтах, описывающими период, который (согласно Гомеру и более поздним преданиям) предшествовал Троянской войне всего на одно поколение. Рассказы о приключениях Ясона в тех же краях не ограничиваются упоминанием традиционных распрей (таких, например, как между Кизиком и пеласгами): они полны мифологических деталей, связанных с мистериями. Однако у Гомера не упоминаются ни посвятительный обряд, «совершаемый афинянами в Элевсине», ни «обряд на Самофракии и во Фракии в области киконов, откуда был и обучивший [этому обряду] Орфей» (Диодор, ок. 90 — 30 до н.э.)^[15]. Измар стоял у самого устья реки Гебр, а воды Гебра, по преданию, вынесли в море поющую голову Орфея — божественного отца поэзии, растерзанного киконскими вакханками. Между тем Гомер, который создал величайший греческий эпос и считался потомком самого Орфея, обходит эти детали молчанием. Возможно, это связано с тем, что орфические реформы дионисийского культа начались позже. Но с такой же вероятностью ограниченная роль Диониса в поэмах Гомера может объясняться личными предубеждениями Гомера (и сугубо аристократическим характером его эпоса), а не подлинным статусом этого божества в гомеровскую эпоху.

Точно так же Гомер умалчивает и о весьма распространенной в тот период практике инкубации, или онейромантии (поиска вещих сновидений в святилищах, оракулах и некромантейонах), и о многих других аспектах греческой религии и культуры. И прежде, чем утверждать, что все они попросту возникли в более поздний период, следует задуматься о том, что Гомер ни словом не упоминает о таких архаических мотивах в поведении богов, как божественное кровосмешение, кастрация предшественников или пожирание собственных детей. Схожим образом, Гомер старается обходить молчанием такие темы, как колдовство и гомосексуальность, хотя и то, и другое было распространено в греческом мире весьма широко. У Гомера была своя идеологическая программа, и зачастую он описывал события с той точки зрения, которую можно охарактеризовать как аристократическую и гуманистическую и которая возобладала в классическую эпоху, когда магию начали последовательно обесценивать, а временами и вовсе подавлять.

Из центральной фигуры религиозной традиции гоэт превратился в маргинального колдуна-шарлатана отнюдь не под влиянием философского рационализма. На самом деле в греческой философии немало иррационального, а некоторые персонажи, сыгравшие ключевую роль в ее развитии, были тесно связаны с теми самыми традициями, о которых идет речь в нашем исследовании. Причины, по которым гоэты лишились прежнего статуса, следует искать в расцвете олимпийской религии, основы которой заложил Гомер, и в упадке древней родовой культуры. Примечательно, что эти процессы шли рука об руку с развитием города или, если воспользоваться греческим термином, полиса; хотя, как ни странно, именно к периоду подъема городской культуры относятся первые упоминания о гоэтии в письменных источниках. Этот период — водораздел между исторической гоэтией и теми ее предшественниками, судить о которых мы можем лишь по косвенным данным.

В городе коллективное самосознание более раннего типа рухнуло под натиском нового коллектива, состоявшего из отдельных индивидов, религиозные обряды для которых отныне совершали не родичи, а официально назначенные общегородские жрецы. Новая культура полиса вступила в резкое противоречие с традиционной культурой, сохранявшейся за его пределами и даже, отчасти, в его стенах. Это повлекло за собой очень серьезные социальные проблемы, совладать с которыми не смог даже гений Платона. Среди прочего, та разновидность гуманистического индивидуализма, которую обеспечивал полис, оставалась, главным образом, достоянием свободных мужчин, хотя рабы при этом составляли около половины городского населения. Проблемы и противоречия полиса в полной мере отразились и на статусе мага. Изначально гоэт был индивидуалистом и нонконформистом, выделявшимся из коллектива благодаря своим необычным способностям. В первобытном обществе эти способности приносили пользу коллективу, и потому маг-индивидуалист был уважаемой фигурой. Но с развитием городской цивилизации — общества нового типа, состоявшего из индивидуалистов, гоэт стал превращаться из уникальной личности в маргинала.

Можем ли мы утверждать, что обесценивание гоэтии началось с того, что гоэта стали воспринимать как угрозу новому порядку вещей? Вероятно, нет, хотя от рассуждений Платона и создается такое впечатление. В действительности насмешки Платона над магами направлены не столько на маргиналов лично, сколько на современную ему религию и политику, то есть, фактически, на сам порядок вещей. Мишенью его критики, среди прочего, были суеверия — пережитки старых традиций, шедшие вразрез с более сложной и утонченной городской культурой. Осуждая бродячих магов, Платон на самом деле метит в другие, более масштабные цели. В частности, большое недовольство у него вызывала магическая составляющая официальной религии. В прошлом гоэт был центральной фигурой в системе религиозных отправлений, и многие мотивы, связанные с гоэтией, сохранялись в культовой практике и во времена Платона. Более того, те бродячие маги, которых он бранит, тоже были жрецами. Некоторые образованные аристократы питали к ним неприязнь, но это не мешало им оставаться частью традиционной религиозной жизни.

Ввиду всего вышесказанного делать какие-либо выводы о положении гоэтов и гоэтии в обществе на основании диалогов Платона, да и всей литературы классического периода, довольно сложно. Сочинения Платона не объясняют причин, по которым магия начала приходить в упадок, а лишь описывают их последствия. Тот культурный раскол, вследствие которого маг, в конце концов, превратился в маргинала, гораздо нагляднее представлен не у Платона, а у другого, более раннего автора, а именно у Гомера.

Перемены, повлекшие за собой резкое понижение статуса мага, — это, в первую очередь, перемены в отношении к верованиям архаической эпохи, когда магия и религия, в сущности, не отделялись друг от друга. Религия — это, в первую очередь, система отношений человека с богами, а, следовательно, нам нужно понять, как изменились представления о богах. В гомеровском эпосе богам, несомненно, отводится очень важное место, и нетрудно заметить, что во многих отношениях они утратили свои архаические черты. Гомер —  плоть от плоти аристократической культуры полиса — спроецировал свое восприятие богов на более древнюю эпоху, описанную в его поэмах: боги стали более цивилизованными и гораздо менее чуждыми человеку. В дальнейшем под влиянием гомеровских поэм (которое было огромным!) и в связи cсоциальными переменами, вызванными становлением полисов, боги все дальше отступали от контекста традиционных обрядов и верований. В результате первобытные элементы магической религии постепенно утратили смысл. Этот процесс развивался небыстро, но в числе важнейших его движущих сил оставалось влияние гомеровского эпоса.

Еще сильнее от влияния Гомера пострадала другая составляющая традиционной религии. Если боги у Гомера все еще сохраняли величие, то духи предков полностью утратили свое былое значение. Этот контраст особенно нагляден в свете того, что могучие предки фигурируют в его поэмах чуть ли не в каждой фразе — даже чаще, чем боги, упоминания о которых встречаются, фактически, на каждой странице. Эти предки — не кто иные, как герои; при жизни они сильны, трагичны, величественны и, самое главное, человечны, но после смерти превращаются в жалкие ничтожества. А между тем и в микенской, и в классической греческой религии мертвый герой был фигурой весьма значительной. Героям поклонялись и обращались к их оракулам за советами. С некоторыми перерывами и метаморфозами культ героев сохранялся с эпохи поздней бронзы не только на протяжении всего классического периода, но и в эпоху эллинизма и Римской империи.

Разумеется, основная тема нашей книги — гоэтия, а не Гомер и не история развития античной цивилизации. Но все равно важно отдавать себе отчет, что Гомер обходит молчанием или обесценивает многие элементы греческой религии, которые в действительности не утратили былой значимости, несмотря на огромное культурообразующее влияние гомеровских поэм. Гесиод, живший почти в одно время с Гомером и близкий ему по социальному статусу, изображает героев совершенно иначе. Он называет их полубогами, и это высокое звание они сохранят даже столетия спустя, в сочинениях теургов. Герои-полубоги, нередко представавшие в иномирном змеином обличье, наделялись сверхчеловеческой мудростью и силой. И после смерти их могущество не угасало, а, напротив, возрастало многократно.

В сущности, новая олимпийская религия Гомера заключала в себе семя собственной гибели — а заодно и гибели всех традиций, которые она постаралась ассимилировать или заместить. Гуманизация богов повлекла за собой далеко идущие последствия и сказалась даже на самой культуре городов-государств, под влиянием которой начался этот процесс. Но еще более ярко и непосредственно дал о себе знать упадок культа предков. Вероятно, он и стало самой главной причиной, по которой гоэты утратили высокий общественный статус, а гоэтия стала объектом насмешек и гонений. Магическая составляющая греческой религии понесла тяжелый ущерб, а без магии религия лишилась внутренней силы, придававшей ей смысл и ценность.

Прямым последствием этих перемен стали попытки некоторых философов вернуть религии смысл и даже возродить магию. Пифагор и его ученики, а затем Платон и его преемники — неоплатоники и теурги — стремились теми или иными способами восстановить целостность мировосприятия, раздираемого противоречиями классической эпохи. Кроме того, некоторые мыслители пытались преодолеть кризис своего времени более локальными способами, ориентированными на нужды отдельных индивидов и групп. Но для наших нынешних целей всё это не так важно: наша главная задача — понять, что представлял собой гоэт. А для этого необходимо исследовать те магические практики, которые бытовали до вышеописанных перемен и еще долгое время сохранялись в изменившемся обществе. И если нам удастся собрать по осколкам образ древнего гоэта, то, возможно, получится и по-новому оценить наследие гоэтии, отраженное в более поздних магических традициях.

Перевод с англ. Анны Блейз