Введение: что такое гоэтия?

Jake Stratton-Kent (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Во-первых, несколько слов о том, чем гоэтия не является. У многих людей, в той или иной мере знакомых с оккультной литературой, гоэтия ассоциируется, прежде всего, с первой книгой трактата «Лемегетон» — «Гоэтией царя Соломона». Заслуженно или нет, но эта книга в наши дни стала едва ли не самым знаменитым из всех гримуаров. Например, Алистер Кроули в «Книге Четыре» упоминает о гоэтии только в связи с этим гримуаром, не подразумевая никаких других источников. Однако первая книга «Лемегетона» была написана лишь в середине XVII века и в Англии, тогда как сам термин «гоэтия» возник значительно раньше и отнюдь не в Англии, а в Древней Греции.

В современном популярном оккультизме и даже в работах некоторых серьезных авторов этому пространственно-временному разрыву не придается должного значения. Применительно к духам, описанным в «Гоэтии царя Соломона», нередко употребляются такие выражения, как «гоэтические демоны» или даже просто «гоэтии». И эти термины были бы вполне приемлемы — но только в том случае, если бы их применяли и к демонам, описанных в других гримуарах. В узком же своем применении они неточны по целому ряду причин, и одна из них представляет особый интерес. В английском языке слово magician («маг») происходит от magic («магия»): обладатель определенной профессии получил свое название по роду занятий. В древнегреческом языке два термина, обозначающие магов, образованы по тому же принципу: pharmakos(«фармакос» — чародей, сведущий в зельях) и epodos («эпод» — чародей, владеющий искусством магических песнопений); и только слово magos («маг») заимствованное из персидского языка, этому правилу не подчиняется (не исключено, что связь его с искусством магии была для греков неочевидной). Что же касается термина goeteia («гоэтия»), то он, наоборот, происходит от обозначения человека, владеющего определенным родом искусства, — редкий случай, когда профессия получает свое название по наименованию мастера. Человек, владеющий искусством гоэтии, назывался goes («гоэт»). Таким образом, понятие гоэтии в первую очередь связано с личностью оператора и только во вторую — с самим искусством, которым он владеет. Кроме того, работа по вызыванию «злых духов» не определяет ни основной роли оператора-гоэта, ни изначальной цели его деятельности (несмотря на то, что подобные практики не чужды гоэтии в ее исходном понимании и составляют ее средоточие в понимании современном).

Термин goes связан со словами, описывающими акт оплакивания умершего в погребальных обрядах: скорбные завывания плакальщиц понимались как магические голоса. Считалось, что подобные магические звуки способны провожать души усопших в загробный мир и, наоборот, воскрешать мертвых. И в этом — первопричина давних ассоциативных связей между гоэтией и некромантией, которая со временем была отнесена к разряду «черной магии».

Многие авторы, от Корнелия Агриппы до Мазерса и Уэйта, применяют эпитет «гоэтический» к большинству гримуаров и, в особенности, к тем, которые классифицируются как «черномагические». Но эти давние и устойчивые ассоциации гоэтии с так называемой «черной магией вообще» ослабли под влиянием той громкой славы, которую приобрела за последнее столетие «Гоэтия царя Соломона».

Агриппа был далеко не первым, у кого слово «гоэтия» вызывала негативные ассоциации: эта традиция уходит корнями в эпоху античности. В свете этого может сложиться впечатление, что «гоэтия» — это просто-напросто очень древнее название черной магии. Однако не будем забывать, что в Древней Греции термин mageia («магия») был чужеродным заимствованием, тогда как слово goeteia возникло на основе родного, древнегреческого языка. В истории западной магии гоэтия не только предшествует магии, но и носит особый характер, отличающий от многих позднейших разновидностей магического искусства. В своей изначальной форме гоэтия основывалась на совершенно ином мировоззрении и иных теоретических предпосылках, нежели поздняя западная магия иудео-христианского толка. Некоторое время гоэтия пыталась конкурировать с новой магической традицией, но потерпела поражение. В наши дни обстоятельства изменились, и устоявшиеся в западной традиции представления о гоэтии вызывают все больше и больше вопросов и подозрений. Но, как ни печально, на Западе магия — удел специалистов-одиночек и узких групп, а потому многие культурные предрассудки в этой области порой сохраняются в различных формах довольно долго.

До наступления эпохи постмодернизма различия между гоэтией и господствующей традицией западной магии трактовались, среди прочего, на основе определенных общекультурных предрассудках, связанных с вопросами о том, что такое западная цивилизация и что такое первобытная религия. Многие из этих предрассудков разделяли и оккультисты девятнадцатого столетия. И все это существенно мешало внести ясность в западную магическую традицию. Проще говоря, понятие «западничества» обросло множеством привычных представлений, подразумевающихся по умолчанию, но сейчас становится очевидно, что некоторые из них требуют нуждаются в деконструкции или, по крайней мере, в четком выявлении и анализе. В Новое время сложилось два основных подхода к пониманию западной цивилизации: иудео-христианский — с одной стороны и классицистический или неоклассицистический — с другой. Каждый из них, в свою очередь, подразделяется на более частные подходы со своими особенностями и нюансами. При всей своей крайней упрощенности эта биполярная классификация все же полезна для понимания того, что же представляет собой западная магия. Разумеется, культуры Северной Европы тоже сыграли огромную роль в развитии западной цивилизации в целом и западной магической традиции в частности, но даже с учетом этого обстоятельства предложенная классификация остается достаточно полезной, если принимать ее всего как лишь условное обобщение. И в свете этого условного обобщения я могу заявить, что ориентируюсь в своей работе скорее на деконструированный классицизм, нежели на деконструированную иудео-христианскую традицию.

Из-за перенасыщенности гримуаров иудео-христианскими элементами от внимания исследователей долго ускользало то огромное влияние, которое оказал на западную магию греко-римский и эллинистический мир. Древнееврейская и христианская традиции составляли всего лишь малую часть этого мира. При деконструкции старых представлений об античности необходимо пересмотреть ее вклад во всю историю западной магии в целом, не ограничиваясь прошлым, но уделяя должное внимание и настоящему, и ближайшему будущему. Во избежание недоразумений сразу оговорю, что мой подход не является строго научным, хотя и опирается во многом на современные научные исследования. Наука об исторических интерпретациях называется историографией, и я использую этот термин применительно к своему исследованию именно для того, чтобы подчеркнуть, что ставлю своей задачей не строго научное рассмотрение литературных и прочих источников, а в разработку интерпретации, служащей определенной цели. Помимо литературных и археологических свидетельств, я опираюсь на достоверные сведения географического и этнологического характера, а также на исторические данные о переселениях народов. При помощи этих материалов я намереваюсь деконструировать старые представления о превосходстве классической греческой культуры над культурными традициями пеласгов и других народов, внесших равноценный вклад в формирование древнегреческой цивилизации. Хочется надеяться, что решение этой задачи позволит прояснить и по-новому интерпретировать традицию западной магии как таковую и место, которое она занимает в общей культуре древности и современности.

Вышеописанный подход служит двум целям одновременно: он позволяет выявить аспекты магической традиции, наиболее характерные для гоэтической магии не только в историческом разрезе, но и в современной практике. Именно в этом, а не в прямолинейном анализе древнегреческой религии, заключается задача настоящего исследования. И ее решение требует особого метода интерпретации, существенно отличающегося от бесстрастной академической и археологической оценки данных. В традиционных методах философского рассуждения образы греческих мифов использовались как символы неких моральных или космологических истин, и подход, которого я придерживаюсь здесь, отчасти следует этому прецеденту, но отчасти и отступает от него. Акценты в моем исследовании будут то и дело смещаться с мифологического подхода на исторический и обратно, следуя требованиям той практической задачи, которую я перед собой ставлю. А задача эта не сводится ни к отвлеченному академическому толкованию фактов, ни к воссозданию прошлого в духе исторических реконструкций, ни даже к возрождению древней религии в форме эллинистического неоязычества. Она куда более глобальна. Я стремлюсь внести свой вклад в развитие нарождающегося ныне общемирового синтеза магических систем, в котором западная магия все более активно впитывает в себя влияния традиций Нового Света и других регионов. Немаловажно то, что эти афро-испанские традиции, по существу своему спиритистские, во многом близки западной магии в ее ранних формах. И для того, чтобы вышеупомянутые процессы синтеза протекали максимально эффективно, необходимо исследовать и проанализировать эти ранние формы как таковые и вклад, который они внесли в формирование современной магии.

Последний великий синтез магических традиций пришелся на эллинистическую эпоху. Он осуществлялся под эгидой крупных школ неоплатонизма и герметизма и включил в себя элементы астрологии и греко-египетской протоалхимии. Важную роль в этом процессе сыграли и более древние традиции — халдейская наука о звездах и греческая гоэтия. Многие современные оккультисты воображают, будто корни их традиции следует искать в каббале, но в действительности каббала — это средневековая система, воспринятая западной магией только в эпоху Возрождения, а точнее, в 90-е годы XV века, когда появились труды Мирандолы и Агриппы. Более того, даже сама каббала и, в особенности, те ее элементы, которые вошли в систему современной магии, сложились в свое время под мощным влиянием эллинистического сплава традиций.

Сферы Перводвигателя, неподвижных звезд, семи планет и Земли представляли собой неотъемлемую часть неоплатонической модели мира. Таким образом, порядок планет, соответствующих сефирот Древа Жизни, берет начало в неоплатонической и птолемеевой астрологии. Соответствия этих категорий буквам, именам и числам, с которыми имеют дело современные маги-ритуалисты, работающие как по системе Агриппы, так и по системе Золотой Зари, тоже восходят непосредственно к практикам неоплатонических магов-язычников. И это не просто поверхностное сходство: в конечном счете, именно неоплатонизм — первоисточник учения о Логосе, составляющего основу христианской теологии, и учения о бескачественном божестве, на котором основывается теология каббалистов.

В наши дни впервые со времен эллинизма накопился потенциал для формирования нового глобального синтеза магических систем. И в свете современных социокультурных условий, сложившихся на Западе и в других частях света, этот потенциал, скорее всего, будет реализован. Возникают вопросы: какое место занимают в этом нарождающемся синтезе западные магические традиции и какие аспекты западной магии наиболее совместимы с традициями Нового Света и других регионов? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо принять во внимание, что древние греки достаточно тесно и долго взаимодействовали с африканскими и индийскими традициями, ввиду чего само понятие «западный» оказывается в высшей степени неоднозначным. В свете общей глобализации современной культуры и с учетом того влияния, которое оказывают на современную магию афро-испанские традиции Нового Света, для разработки эффективного синтеза систем необходимо переоценить место каббалы в западной церемониальной магии и перестать преувеличивать ее значение.

Я исхожу из предположения о том, что главным и важнейшим ингредиентом, который западная магия может внести в этот «плавильный котел» традиций, может стать гоэтическая магия (в надлежащем понимании этого термина) как система, в наибольшей степени совместимая с магическими практиками других культур. Но для того чтобы это произошло, гоэтическую магию необходимо радикально переосмыслить. В научной среде процессы переосмысления уже в основном завершились, но среди западных магов и взаимодействующих с ними представителей других традиций эта работа еще только начинается. Не пытаясь принизить значимость академических исследований, признаем откровенно, что в среде практикующих магов к упомянутому переосмыслению и его результату предъявляются несколько иные требования, нежели в научной среде. На удовлетворение этих требований, собственно, и направлено мое исследование, и нет нужды пояснять, что данная задача самоценна и не нуждается в оправданиях.

Хтония утраченная

Многие авторы потратили немало сил в попытках провести четкую границу между магией и религией, но так и не преуспели. В действительности магические обряды зачастую включают в себя пережитки старых религиозных традиций, давно уступивших место новым. По мере того, как забывается изначальный контекст, эти пережитки либо обесцениваются и демонизируются, либо преображаются и переосмысляются. Древняя традиция лишается былого могущества и славы и становится жертвой негативных интерпретаций. И даже после деконструкции подобных недоброжелательных толкований мы уже не можем воспринимать эту традицию точно так же, ее первоначальные носители в пору ее расцвета. Поэтому деконструкция устаревших исторических воззрений — это для нас всего лишь средство, а цель заключается в том, чтобы сформировать мифологический взгляд на историю.

В книге Франца Кюмона «Халдейская магия» повествуется о магической традиции древних персов, воспринятой древними греками в период греко-персидских войн. Кюмон утверждает, что первоисточником этой «новой» магии, вытеснившей из употребления примитивные и древние обряды гоэтии, была некая «Книга Остана». Но, как явствует из упоминаний у Геродота, обряды персидских магов, известные грекам, имели еще дозороастрийское происхождение и во многих отношениях были не менее примитивными и древними, чем гоэтия. Согласно более современным исследованиям, гоэтия в указанный период не только не вышла из употребления, но, напротив, закрепилась в исторически известной форме, и произошло это, главным образом, благодаря новому магическому течению — орфизму. Орфизм, как мы еще увидим далее, реформировал некоторые древние хтонические элементы греческой религии и воспринял некоторые восточные влияния. Последние, несмотря на встречающийся иногда у орфиков термин magos, не имели отношения к зороастризму: они исходили, главным образом, с острова Крит, из Малой Азии и Халдеи. В то же самое время орфизм сохранил и многие исконно греческие представления о магии.

Иными словами, речь идет скорее о слиянии систем, чем о приходе некой новой системы на смену старой; и это слияние во многих отношениях вдохнуло в древние хтонические традиции новую жизнь, поскольку орфизм не только воспринимал восточные влияния, но и активно использовал элементы фракийских и пеласгийских верований. «Книга Остана» отнюдь не положила начало какому-то принципиально новому течению. С исторической точки зрения (и вопреки сложившемуся мифу) гоэтия не умерла, а, напротив, только зародилась с пришествием и развитием обрядности, восходящей к персидским магам. Древние греческие обряды претерпели серьезную трансформацию, поскольку на смену семейным и родовым религиозным культам пришли городские; и именно в этот период на сцену вышла гоэтия.

Принятые в прошлом представления об этом переходном периоде осложнялись одним любопытным феноменом, характерным для истории магии в целом, а именно — склонностью воспринимать всякую магию как чужеродное искусство. Гоэтия казалась грекам чужеродной по целому ряду причин. С мифологической точки зрения она ассоциировалась с Дионисом, за которым издавна закрепился статус чужеземного божества, пришельца из дальних стран. Эта его особенность подкреплялась связью с пережитками пеласгийских традиций и с культами таких иноземных божеств, как Кибела. Все эти традиции и божества носили хтонический характер. Чужеземное происхождение в религии очень часто приписывается демоническим персонажам, и то, что Дионис, несмотря на все эти ассоциации, сохранил и даже укрепил свой божественный статус, весьма примечательно и необычно.

Хтонический мир в греческой религии сосуществовал с миром небесным относительно на равных; демонизации он подвергся лишь в относительно поздних культах, когда возобладало более эксклюзивное поклонение ураническим, небесным божествам. Однако по причине заметных мировоззренческих отличий, особых акцентов и ассоциаций с чужеземными и простонародными обычаями гоэтические обряды и традиции вызывали у образованных горожан неприязнь, которая со временем только усугублялась. Позднейшая демонизация хтонических божеств ускорила этот процесс, но все же следует отдавать себе отчет, что на тот период гоэтия не запрещалась официально и не преследовалась законом. Она оставалась общепринятой частью культуры, хотя и не пользовалась популярностью среди интеллектуалов. Старая теория о том, что хтоническая и ураническая парадигмы в древнегреческой религии были порождены двумя различными культурами, не выдерживает критики. В действительности многие хтонические божества и обряды греческой религии имеют то же самое индоевропейское происхождение, что и небесный бог Зевс; и, кроме того, схожие дуалистические системы существовали и у других народов — например, в Месопотамии и у хеттов. В древнегреческой религии небесный и подземный миры сосуществовали в полном равновесии на протяжении нескольких тысяч лет. Демонизация хтонического мира слабо связана с этнической составляющей верований: чужеземное происхождение, подлинное или мнимое, — это всего лишь общее свойство, приписываемое демоническим сущностям. Но, тем не менее, благоприятная почва для этой демонизации имелась уже в классическую и эллинистическую эпохи — и даже гораздо раньше.

Признавать опасную природу многих хтонических персонажей можно и нужно, однако следует понимать, что этим же персонажам присущи и другие роли. Центральное место в греческой хтонической традиции занимают Аид, Персефона, Деметра и Геката наряду с Гермесом Хтонием. Геката зачастую ассоциируется с негативным стереотипом «ведьмы», но до возникновения этих ассоциаций ей приписывались самые благие и милостивые функции. Деметра наряду с Персефоной и Аидом (а также его двойником, Плутосом) стояли во главе Элевсинских мистерий. Культ Деметры зародился еще в доисторические времена. Она связывалась не только с плодородием земли и подземным миром, но и с созвездием Девы и, таким образом, сочетала в себе хтоническую природу с небесной. Аид как владыка подземного мира был, в лучшем случае, амбивалентен, но его alterego, Плутос, почитался как бог богатства, обретаемого благодаря плодам земли. Попытки жестко разграничить двух этих персонажей неправомерны. За плодородие земли отвечали также Деметра и Персефона, однако не в меньшей степени эти богини связывались и со смертью. Наряду с обрядом, в котором разыгрывался миф о том, как Деметра разыскивала похищенную Аидом Персефону, существовал еще один, более таинственный ритуал — плодоносное бракосочетание Плутоса и Персефоны. С другой стороны, умерших называли детьми Деметры. К хтонической сфере относились и другие, более зловещие божества и духи, опасные и требующие умилостивительных жертв. Но и у них имелись некоторые благие функции, пусть и проистекающие из их зловещей природы: Эринии, к примеру, следили за соблюдением клятв и карали клятвопреступников. Деяния их, хоть и ужасные, поддерживали принятые в обществе нормы поведения. Вообще в греческой мифологии нет или почти нет персонажей, по природе своей неоспоримо злых.

Но, тем не менее, между культами божеств олимпийского, небесного круга и культами божеств хтонических имелись существенные различия. К небесным богам и богиням взывали при свете дня, в состоянии физической и ритуальной чистоты и, зачастую, облачаясь в белые одежды; сопутствующие обряды были торжественными и радостными; для жертвоприношения воздвигали алтарь, а жертве поднимали голову, чтобы в миг заклания ее взор был обращен к небесам. Умерших же, напротив, чествовали причитаниями — теми самыми, от греческого названия которых произошел термин «гоэтия». Церемонии такого рода (как и эквивалентные им обряды в хеттской культуре) обычно проводились ночью. Плакальщицы распускали волосы, разрывали и пачкали грязью свои одежды. Жертвы умершим приносили не на алтаре, а над ямой, в которую и обращался перед смертью взор жертвенного животного. Многие черты этого культа мертвых присутствовали и в обрядах поклонения хтоническим божествам и героям.  Впрочем, не все из перечисленных различий между обрядами небесного и подземного миров были строго обязательными: некоторые святилища и культы включали в себя элементы, связанные как с олимпийскими, так и с хтоническими сущностями.

История древнегреческой религии — предмет обширный и сложный; от ее зарождения до эпохи Гомера прошло гораздо больше времени, чем от Гомера до наших дней. Пересказ этой истории не входит в наши задачи, но важно не забывать о глубочайшей древности ее истоков и не сводить всю древнегреческую культуру к обычаям классического периода. Греческие культы уходят корнями в эпоху неолита, о чем свидетельствуют их неоспоримые связи с дописьменной культовой иконографией Чатал-Хююка. Дальнейшее развитие древнегреческой религии протекало в контексте минойской и микенской цивилизаций бронзового века. За исчезновением аристократических  культур и гибелью великих дворцов на Крите и в Микенах последовал четырехсотлетний период упадка, на протяжении которого в среде низших классов возродились более древние неолитические обычаи. С 1200 по 600 гг. н.э. эти традиции продолжали видоизменяться под плодотворным влиянием ближневосточных культур — влиянием, которое исходило с территорий современной Турции и Северной Сирии, набрало особую силу на Кипре и оттуда распространялось на другие греческие области. С эпохи 26-й династии (около 600 года до н.э.) греческие наемники стали поступать на службу к фараонам, благодаря чему усилилось также влияние египетской культуры. Хеттские истоки многих греческих ритуалов и мифов также заслуживают упоминания, но к вопросу о влиянии греческих традиций на западную магию отношения не имеют. В рамках данного исследования нас интересуют, главным образом, элементы религии и магии, восходящие к фригийской культуре и ее ближайшему европейскому эквиваленту — культуре фракийской, а также влияния халдейского зерванизма (который в древности нередко смешивали с зороастризмом) и его предшественников.

Хтония возрожденная

Гоэтическое течение в западной магии представляет, по существу, пережитки самых древних элементов, сохранявшихся в традициях-носителях иного характера — например, в магических течениях, переработанных и систематизированных неоплатониками. И все известные до сих пор (и, заметим в скобках, не слишком серьезные) попытки определения гоэтии предпринимались либо с точки зрения подобных традиций-носителей, либо с позиций, враждебных магии вообще, а не с точки зрения самой гоэтии. Это и не удивительно: рассуждать о гоэтии в собственных ее категориях перед лицом столь мощного пласта предвзятых мнений, накопившихся за века, довольно сложно. Последние две тысячи лет западная цивилизация провела под грузом предрассудков, заложенных в религиях откровения. Что же касается цивилизации классической Греции и всех прочих культур древнего мира, то они формировались на основе традиций так называемой натуральной религии, уходившей корнями в глубь тысячелетий. Религии откровения ниспосылаются свыше (и зачастую кодифицируются в священных книгах), а натуральная религия строится снизу вверх — на основе наблюдений за зримым миром и взаимодействий с природными явлениями, в том числе и тех, которые толкуются как проявления сверхъестественных или нуминозных сил. В центре двух этих подходов к религии стоят два принципиально различных мира. И эти миры, эти средоточия двух радикально противоположных мировоззрений, можно условно определить как небесный и хтонический. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о потенциальных пределах двух этих мировоззрений, а о том, что составляет их ядро и суть. Иными словами, в основе религий откровения лежит небесный или даже сверхнебесный мир, хотя они и не исключают из рассмотрения другие сферы, такие как земля, преисподняя и физическая вселенная в целом. Аналогичным образом, средоточие натуральной религии составляют земной и подземный миры, но это не мешает ей иметь дело с богами грома, солнца, луны и так далее.

Источником откровения в религии первого типа также служат небесные сферы, и это обстоятельство играет важнейшую роль в основанном на ней мировоззрении. Напротив, в греческой религии на всех этапах ее развития основным источником оракулов оставались сферы хтонические. В более поздних магических традициях исключительное значение приобрели небесные или трансцендентные сферы (не в последнюю очередь — как источник власти и полномочий мага), тогда как на более ранних этапах центральное место в религии и магии отводилось земле как источнику жизни и подземному миру как обители умерших. Но что еще более важно, так это то, что магия позднейших времен (и, в особенности, та, которую классифицировали как гоэтическую) представляла собой переработку — или даже искажение — магии более раннего типа. Так или иначе, исторический переход от хтонической основы полномочий мага к небесной не сопровождался сколько-нибудь существенными переменами в характере и содержании магической практики.

Наглядное свидетельство хтонических основ гоэтии — сама этимология этого термина. Обычно слово goeteia переводят как «завывание», не задаваясь вопросом, насколько правы были интерпретаторы, предложившие такой перевод в XIX веке. В действительности же более точным переводом было бы «причитание» или «плач». В древнегреческом языке есть довольно обширная группа родственных слов, в большинстве своем связанных с древним погребальным ритуалом. Гоэт использовал те же интонации и голосовые приемы, что и плакальщики в погребальном обряде, и, подобно последним, имел дело с подземным миром.

Протоформы и ранние формы гоэтии сосредоточены, главным образом, на магической работе с умершими. При этом, несмотря на некоторые параллели и позднейшую синкретизацию, они не имеют почти ничего общего с аристократической олимпийской религией, представленной в гомеровском эпосе. В своей основной функции гоэтии была благой разновидностью магии и служила на пользу обществу — обеспечивала надлежащее погребение, чтобы призрак умершего не тревожил живых. У гоэта имелись и дополнительные обязанности — в частности, упокоение душ, над которыми не удалось провести погребальные обряды. Неумиротворенные души были беспокойными и даже враждебными и опасными для живых. Собственно, страх перед ними был не последней из причин, по которым живые утруждали себя сложными погребальными церемониями.

Еще одно направление гоэтии, тесно связанное с загробным миром, представляла собой некромантия — искусство прорицания при помощи душ умерших, естественным образом проистекавшее из способности сопровождать душу в царство мертвых. Тот, кто мог проводить душу в загробный мир, мог и вернуть ее обратно, по крайней мере на некоторое время. В своем изначальном религиозном контексте некромантия не воспринималась как некий антисоциальный род занятий, и в Греции действовало несколько крупных некромантических оракулов.

Самая зловещая форма, которую принимала связь гоэта с миром мертвым, заключалась в способности вызывать души усопших не для прорицания, а для каких-либо иных целей. Как и некромантическое прорицание, эта способность была естественным продолжением основной функции гоэта — функции психопомпа, провожатого душ. Но, помимо этого, она очень тесно связана со способностью работать с опасными духами самой разной природы. Искусство экзорцизма неразрывно переплетено с искусством эвокации. Именно по этой причине гоэтия впоследствии стала ассоциироваться с вызыванием демонов. Граница между подземными демонами и гневными призраками мертвых умерших всегда оставалась нечеткой. И, кроме того, для проведения любых обрядов, связанных с умершими, требовалось взаимодействие с божествами и хранителями подземного мира. В результате на протяжении почти всей своей истории гоэтия так или иначе связывалась с оживлением мертвецов.

Из-за смешения «Гоэтии царя Соломона» с гоэтией в ее истинном смысле возникло ошибочное представление, будто гоэтия сводится исключительно к искусству эвокации. Сложился стереотипный образ заклинателя, стоящего в магическом круге, вызывающего духов в треугольник, расположенный за пределами круга, и требующий от этих духов исполнить те или иные его пожелания. В итоге создается впечатление, что все гоэтические операции проходят в одном-единственном — вышеописанном — формате, но это — грубое заблуждение. Даже если мы вынесем религиозные и погребальные функции гоэтии за скобки, эта разновидность магии все равно останется исключительно многогранной по своим практическим задачам и методологии. Спору нет, гоэтическая магия практически во всех своих операциях основывается на работе с духами, но сами по себе эти операции чрезвычайно разнообразны.

В «Истинном гримуаре» прямо утверждается, что все магические операции совершаются при помощи духов, однако в число описанных в нем методов входят и заговоры, и заклинания, и работа с талисманами, и различные способы прорицания. Почти во всех этих операциях используются сигилы тех или иных духов. Так, например, широко известен традиционный метод причинения вреда врагу путем воздействия на его след. Но в варианте «Истинного гримуара» этот метод включает в себя не только протыкание следа гробовым гвоздем, но и начертание сигилов определенных духов. Подобный подход в чем-то близок современной системе сигиллической магии, разработанной Остином Спейром, хотя методы «Истинного гримуара» в большей степени ориентированы на конкретный практический результат. Кстати говоря, мою гипотезу о том, что Спейр был знаком с «Истинным гримуаром» и черпал в нем вдохновение, подтвердил Гэвин Сэмпл в своем введении к «Двум трактатам по картомантии» Спейра^[1].

Вообще говоря, полномасштабная церемония эвокации используется в системе «Истинного гримуара» только с одной, хотя и важнейшей целью, а именно — для заключения договора с тем или иным духом или несколькими духами, дабы те в дальнейшем помогали магу в операциях любого другого рода. О «нескольких духах» я упомянул не случайно: в отличие от метода, изложенного в «Гоэтии царя Соломона», метод «Истинного гримуара» допускает вызывание нескольких различных духов в пределах одной церемонии. Любая эвокация — процесс длительный и трудоемкий, но возможность вызвать в ходе одного ритуала нескольких духов позволяет сэкономить время и силы. По современным популярным представлениям, заклинатель в ритуале эвокации призывает лишь одного-единственного духа, чтобы добиться от него какого-то одного конкретного результата, и в дальнейшем может больше никогда не иметь дела с этим духом. Но в системе «Истинного гримуара» предусматривается возможность вызвать нескольких духов за раз, чтобы наладить с ними рабочие отношения и чтобы эти духи в будущем помогали магу на постоянной основе. Повторять всю процедуру эвокации при повторных обращениях к этим духам, как правило, уже не требуется: необходимость в ней возникает лишь для того, чтобы познакомиться и установить отношения с другими духами.

Таким образом, гоэтическое колдовство ни в коей мере не исчерпывается изнурительными и однообразными эвокациями. Маг и духи, с которыми он заключил договор о сотрудничестве, проводят и другие операции, причем самыми разнообразные. Спектр их магических приемов и методов очень широк.

Вероятно, к этому моменту читатель уже начал понимать, в чем заключаются задачи настоящей книги, и отдавать себе отчет, с какими трудностями сопряжено их разрешение. Одна из этих задач состоит в том, чтобы выявить более древний хтонический пласт, скрытый за древнегреческой религией классической эпохи. Другая — в том, чтобы продемонстрировать непрерывность этой древней традиции и показать, какое влияние оказали архаические практики и их носители на позднейшие магические системы. Влияние это прослеживается не только в классическую и эллинистическую эпохи, но и на протяжении всего последующего периода, вплоть до средневековой и ренессансной гримуарной магии включительно. В ходе этого исследования нам придется переосмыслить и переоценить некоторых общеизвестных мифологических и исторических персонажей и поближе познакомиться с некоторыми другими, куда менее известными.

Язык мифа

Здесь читатель может задаться вопросом: зачем нам понадобилось переосмыслять греческую мифологию? Какое отношение она имеет к гоэтии, не считая того, что «гоэтия» — греческое слово? Во-первых, обращение к мифологии позволит нам восстановить первоначальный контекст термина «завывание», который обычно используют для перевода слова «гоэтия». Метод вызывания духов, описанный в известных гримуарах, более или менее совместим с иудео-христианской культурой, если и не с официальной религией. Никаких «завываний» от заклинателя не требуется — напротив, церемония выдержана в духе торжественного и богобоязненного благочестия. Но и в самих гримуарах, и в стоящих за них народных верованиях сохраняются следы иных традиций, имеющих самое непосредственное отношение к понятию гоэтии и гораздо более тесно связанных с ее истоками. Для выявления этих традиций нам и приходится обратиться к мифологическому материалу.

Тем не менее, остается вопрос — почему мы решили искать следы интересующих нас традиций именно в мифологии? Ответ на этот вопрос отчасти связан с самой природой духов и магических операций, основанных на работе с духами. Является ли такой-то и такой-то дух эквивалентом такого-то мифологического персонажа или даже его ипостасью — само по себе не так уж важно. Важно то, что за каждым подобным персонажем стоял некий миф, что персонаж этот рассматривался в контексте своего мифа и этот миф был неотъемлемой и важнейшей частью магических операций, в которых участвовал данный персонаж. Даже позднейшие демонологи, которые педантично составляли обширные каталоги имен, даже не зная толком, как они правильно пишутся, отдавали себе отчет, что за именами должно стоять какое-то предание. Благодаря мифу каждый дух обретает свою личную историю, родословную и место во вселенной, а также включается в хронику прецедентов — летопись заданий, исполненных им ранее по требованию различных магов и их клиентов.

Кроме того, личные предпочтения и антипатии духа, а также составляющие его мифа обычно ложатся в основу системы его магических соответствий. Пока эти соответствия остаются всего лишь содержимым табличных ячеек, магии в них не так уж много. Но как только дух обретает личность, он становится активным соучастником и сотворцом ритуалов. Справочные таблицы не станут полноценной заменой мифологическому контексту, но при творческом подходе могут, по крайней мере, частично компенсировать его отсутствие. И сам этот факт свидетельствует о том, что когда-то в прошлом они создавались именно на основе такого контекста, впоследствии утраченного. О том, что подобный контекст когда-то существовал, говорит и живучесть тех традиционных ритуалов, которые мы перестали понимать, но по-прежнему используем (поскольку адекватной замены им не находится) и получаем искомые результаты. «Дух из машины» продолжает работать даже тогда, когда у мага нет никаких ориентиров, позволяющих воссоздать происхождение и первоначальный смысл ритуала. Но мифология дает такие ориентиры, а с ними разработка и проведение ритуалов обретают новый смысл и новую жизнь.

За последние несколько десятилетий в области академического изучения мифологии совершилась настоящая, хотя и незаметная со стороны революция, плоды которой исключительно важны для понимания гоэтической магии. Мало кто из современных оккультистов обратил внимание, что эта революция разрушила устаревшие и упрощенные стереотипные представления о мифах: издатели популярной литературы по сей день отдают предпочтение тем выхолощенным и прилизанным версиям, которые породила интеллектуальная элита классического периода. Ганс Дитер Бец подчеркивает это обстоятельство в своем предисловии к «Греческим магическим папирусам». Магические папирусы изобилуют отсылками к более древнему слою греческой мифологии, в котором божества предстают не в своих облагороженных эллинистических ипостасях, но как капризные и даже опасные сущности, подобные демонам. Эти боги местных культов и народных верований более примитивны и первобытны, но, самое главное, более подлинны. Наличие такого материала, похоже, удивило редактора папирусов, хотя на самом деле ничего удивительного в этом нет. По его словам, магические папирусы служат ценнейшим источником для исследования древнегреческого фольклора, но верно и обратное: древние формы мифа служат основой гоэтической магии.

Самые ранние письменные источники по мифологии появились всего за несколько столетий до нашей эры, но мифы, отраженные в них, уходят корнями в глубь тысячелетий. Из двух древнейших источников Гомер — родоначальник всей западной литературы — вызывает больше вопросов, чем Гесиод. Отсутствие тех или иных мифологических мотивов у Гомера вовсе не означает по умолчанию, что эти мотивы возникли позже. Как отмечает Доротея Уэндер, Гомер исключает из истории богов все намеки на кровосмесительные связи, а также обходит молчанием кастрацию Урана и миф о Кроносе, пожирающем своих детей. Одним словом, он старается очистить богов от всех «первобытных» признаков, точно так же как в описании жизни смертных старается по возможности не упоминать о магических практиках, человеческих жертвоприношениях и гомосексуальности. Но несмотря на все эти усилия, не возникает сомнений, что подобные архаические практики бытовали в культуре и отражались в мифологии с древнейших времен. Из того, что они нередко упоминаются в более поздних источниках, вовсе не следует, что они вошли в обиход или были придуманы уже после Гомера, хотя, разумеется, формы и проявления этих практик со временем могли измениться.

Понятно, что облагороженные, идеализированные формы олимпийских богов как нельзя лучше устраивали позднейших рационалистов с их антропоцентристскими предрассудками, но правда в том, что на заре времен люди созидали богов отнюдь не по своему собственному образу и подобию. Боги представлялись им в образах тех явлений, в которых они усматривали нечто божественное, — в образах молнии и вулкана, реки и моря, могучих животных и растений, поддерживающих жизнь или изменяющих состояние сознания. И так продолжалось до тех пор, пока очередной глава общины не вопрошал своих соплеменников, не кажется ли им, что боги подобны ему самому и его друзьям, например, судье, и друзьям судьи, например, царю или жрецу, и их друзьям, и всем их женам, мужьям и возлюбленным.

Гесиод, живший приблизительно в одно время с Гомером, напротив, сохраняет в своих текстах многие архаичные черты богов и богинь, отходя от этого принципа лишь однажды — в изображении Зевса. Вполне очевидно, что в исходном варианте мифа трикстер Прометей благополучно одурачил Зевса, тогда как у Гесиода Зевс предстает всеведущим и непогрешимым и просто позволяет Прометею какое-то время считать, будто обман удался. Схожим образом, Гесиод преуменьшает значение мифа о низвержении Зевсом Кроноса: как прообраз бунта против отцовской власти это деяние казалось несовместимым с самим архетипом отцовства, воплощенным в Зевсе. Этих примеров вполне достаточно, чтобы мы научились не принимать варианты мифов, изложенные в литературных источниках, за подлинные свидетельства об архаических формах религии. Все это лишь пересказы, зачастую искаженные стремлением к рационализации или к пропаганде тех или иных позднейших воззрений. Поэтому в целях настоящего исследования литературные источники нельзя принимать за чистую монету: они понадобятся нам лишь постольку, поскольку в них сохранились следы более древних религиозных верований и практик.

Особенно показателен в данном отношении контраст между Гомером и Гесиодом. Гомер ориентировался на аристократическую аудиторию и жил в Малой Азии — колыбели греческой философии и многих других элементов позднейшей классической культуры. Гесиод же родился и жил в сельской Беотии, на материке, и та литературная традиция, к которой он принадлежал, производила, среди прочего, пособия для прорицателей, сборники народных примет и — что по-своему любопытно — учебники по обработке металлов. Именно в этой «необразованной» среде и следует искать подлинные корни древнегреческой религии. В своем введении к «Греческим магическим папирусам», в примечании №46, Бец отсылает читателя к примечанию из академической статьи А.А. Барба, соответствующую цитату из которого мы приведем ниже. Несмотря на то, что оба исследователя отметили интересующий нас момент только в примечаниях, а не в основном тексте, он исключительно важен. Рассуждая о сравнительной роли греческих и восточных элементов в изображениях на гностических геммах, Барб упоминает, что факт древневосточных влияний на греческую религию и, как следствие, магию был признан лишь относительно недавно. Несмотря на то, что в магических папирусах многочисленные восточные элементы непринужденно соседствуют с греческими, вплоть до недавнего времени это соседство рассматривали как результат позднего синкретизма, не имеющий отношения к подлинной греческой религии. Но Барб в своем лаконичном и довольно язвительном примечании высказывает прямо противоположную трактовку: «…когда побелка, нанесенная “классическими” поэтами и художниками, начинает осыпаться, на свет выходит не что иное, как древняя и исконная форма народной религии». И то обстоятельство, что тексты магических папирусов во многом основываются на этом «древнем и исконном» материале, еще раз говорит о том, что переосмысление мифов — важнейшая и необходимая задача современного мага.

Но что же такое миф? На этот вопрос можно дать много ответов. Согласно одному из наиболее интересных и влиятельных определений, предложенному еще в начале XX века, мифы — это сказания, служащие для объяснения сложившейся ритуальной практики. В академических исследованиях эта идея и ее последующие переработки играют важнейшую роль. Но и в нашей сфере она небесполезна, ввиду того, сколь значительное место в магии отводится другому схожему процессу, а именно — умозрительному использованию мифологических символов в целях философского рассуждения. Возможно, эта концепция и не объясняет происхождения всех мифов без исключения, но, по крайней мере, на ее основе можно построить некоторые предположения о том, как понимали миф древнегреческие маги.

В вопросе, поставленном выше, скрывается еще один: если мифология — это разновидность символического языка, то как этот язык работает? Прежде чем попытаться ответить по существу, приведем несколько примеров, свидетельствующих о том, насколько гибок и подвижен язык мифа, и имеющих непосредственное отношение к темам, которые будут рассматриваться далее в этой книге. Так, в мифе о рождении Афины из головы Зевса, распределение ролей остается не вполне ясным: кто нанес удар, освободивший богиню из головы ее отца, — Прометей или Гефест? Оба они — повелители огня. ИеслиэтосделалГефест, токакимобразом? Ведь Гефеста, бога-хромца, Гера породила без мужа в отместку Зевсу, произведшему Афину на свет без помощи жены. Схожая путаница ролей обнаруживается и в мифе о рождении Диониса из бедра Зевса. Если Зевс хромал, пока вынашивал Диониса в своем бедре, не может ли быть так, что Зевс в этой своей ипостаси и есть Гефест? Когда Дионис возвращает Гефеста на Олимп, напоив его допьяна и усадив на осла, кто такой этот Гефест — уж не Силен ли? Дионис, завоевавший весь известный грекам мир, включая Индию, изображается уже не вечным юношей, а бородатым мужем; и кто же из более зрелых богов предстает в этом обличье? Бытьможет, Аид? ИлитотжеСилен? Или сам Зевс, для которого Дионис был сперва его собственной младенческой ипостасью, затем стал сыном и, теперь, наконец, оказался Отцом? В подобных эпизодах боги воспринимаются одновременно и как зрелые, и как юные, как умирающие и возрождающиеся вновь, как персонажи трагические и, в то же время, комические. Это не значит, что миф не обеспечивает четкой космологической системы; это значит лишь то, что он предлагает особый язык, на котором выражаются космологические представления и посредством которого они развиваются. Дело здесь не в том, что миф не определяется и не исчерпывается некими статичными формами, а в том, что миф наделяет жизнью те формы, которые без него оставались бы статичными.

Именно такую функцию и выполняет представленный здесь мифологический материал: никакие классификации и аналитические исследования не могут быть настолько же наглядными и многозначными, как миф в своей естественной форме. Как будет показано далее, истоки гоэтии связаны с мифами о божествах огня и легендами о магах, открывших способ выплавки железа из гематитовых руд. Кроме того, мы увидим, что гоэтия тесно ассоциировалась с наиболее эмоционально окрашенными, оргиастическими формами религии. В орфизме и пифагореизме подобные традиции предстают в облагороженном и рационализированном виде. Эту переработку древних традиций, связанных с Дионисом и Деметрой, олицетворяет Аполлон — солярный бог разума, покровительствующий более управляемым и сдержанным формам религиозного экстаза. Колдун превращается в философа.

К такому более возвышенному и очищенному статусу стремились системы магии и теургии, сложившиеся в период классики и эллинизма. Однако теургия и гоэтия постоянно заимствовали друг у друга различные элементы, и полного разграничения между ними так и не произошло. Чтобы придать респектабельность тем или иным обрядам или трактатам, авторство их приписывали Орфею и Зороастру. Но в действительности орфические ритуалы во многом основывались на тех самых хтонических культах, от которых орфики пытались отмежеваться в своем стремлении к аполлоническому благородству небесной религии, а обряды персидских магов (как правило, дозороастрийские по своему происхождению) были ничуть не менее варварскими, нежели та гоэтия, которую они якобы — по мнению Кюмона — вытеснили из обихода. Но для того, чтобы описать и объяснить эти магические традиции и наделить их авторитетными основателями, по-прежнему использовались мифы — хотя и в переработанном виде. И для того, чтобы выявить более древние практики, скрытые под слоем орфических реформ, необходимо исследовать эти мифы и отделить в них наносное от исконного.

В мои задачи не входит полная историческая реконструкция магических и религиозных практик, относящихся к какому-либо определенному и строго ограниченному периоду. Во-первых, мое исследование охватывает несколько исторических этапов, а во-вторых, я стремлюсь не столько воссоздать прошлое, сколько выявить в нем то, что может оказаться полезным для настоящего. В любом случае, добиться исчерпывающей реконструкции подобными методами было бы невозможно; да и надеяться на то, что к ней когда-либо приведут исторические или археологические исследования, тоже не приходится. Орфизм полон глубочайших противоречий, а комплексное взаимодействие восточных и греческих элементов в магических и религиозных традициях порождают исключительно сложные проблемы, работа над которыми остается уделом узких специалистов, так и не преодолевших, вдобавок, разногласия по многим фундаментальным вопросам.

Но если рассматривать упомянутые традиции и скрытые за ними более древние практики не с академических позиций, а с точки зрения того, какую пользу они могут принести современному магу, задача существенно упрощается. История как научная дисциплина ставит своей целью понять, как жили, мыслили и действовали представители более древних культур, но стремление так или иначе применить достигнутое понимание к современной жизни в ее заявленные цели не входит. Что же касается моего исследования, то, выявляя древнейший пласт традиций, скрытый за орфическим учением, я воссоздаю не историческое, а мифическое прошлое. Я не пытаюсь привязать результаты взаимовлияния греческих и восточных идей к определенным датам и регионам. Я лишь стремлюсь показать, что взаимоотношения орфических реформ и гоэтии с дионисийскими течениями могут лечь в основу некоего мифа творения, способного преобразить и обновить современную магию. Символические события, о которых повествует этот миф, предшествуют возникновению гоэтии и истории ее взаимодействия с древними религиозными традициями, но в остальном их хронология не может быть привязана к событиям историческим в строгом смысле этого слова. При рассмотрении в строгих социоисторических категориях линейного времени и географического пространства предания о древних богах и магических книгах зачастую предстают четко отделенными друг от друга, но понимании людей того времени мифическое прошлое было гораздо менее дифференцированным. И это понимание мифа необходимо воссоздать, если мы хотим вернуть языческой гоэтии былую силу, жизнь и практическую применимость.

Здесь следует подчеркнуть, что метод работы с языком мифа, который я использую для прояснения истоков гоэтии, отличается не только от методов, принятых в истории, археологии и прочих научно-исследовательских дисциплинах, но и от подходов, свойственных теологии и философии. Опираясь на приемы философского или богословского рассуждения, я мог бы написать интеллектуальный трактат в духе тех, которыми так часто встречаются в областях герметической и каббалистической магии. Это было бы проще, однако такому подходу недостает глубины и силы, и с его помощью я не смог бы в полной мере решить стоящую передо мной задачу. Я выбрал другой путь — своеобразный, но не беспрецедентный. Прецеденты у него есть, и искать их следует среди тех же источников, на которые опирались древние некроманты и посвятители мистериальных культов.

И у посвященного орфика, и у гоэта, и у некроманта основные интересы и задачи лежали, по существу, в одной и той же области. Всякий синтез религиозно-магических традиций, как древний, так и современный, опирается на эсхатологию. Или, совсем уж попросту говоря, — на представления о смерти, загробном суде и посмертном воздаянии. Этими представлениями — в каждом случае особыми — определяются воззрения и практики, отраженные и в греческих магических папирусах, и в гримуарах; и та же самая проблематика с неизбежностью занимает центральное место в постмодернистском синтезе магических традиций. Эсхатология предопределяет цели и структуру ритуала, механизмы его действия и все его отдельные составляющие. И она же — на еще более глубоком уровне — формирует наше восприятие мира духов и наши на него реакции.

Многие мифологические персонажи и сюжеты, с которыми вы встретитесь на страницах этой книги, малоизвестны, но в нашем исследовании все они играют очень важную роль. Проблема здесь не только в том, что греческие мифы были переработаны представителями античной интеллектуальной элиты, но и в том, что и в последующие эпохи — вплоть до недавнего времени — никто, кроме интеллектуальной элиты, не имел доступа к классическому образованию. В результате представления о древнегреческой мифологии целиком и полностью определялось предпочтениями этого узкого слоя специалистов, а те ее аспекты, которые не заслужили их внимания, на протяжении многих веков оставались в тени. Вообще говоря, маги нередко обращаются к забытым или маргинализованным традициям, а в наши дни эта тенденция распространилась и на традиции античной эпохи, очищенные от тех акцентов, которые расставили в них многие поколения официальных интерпретаторов. Древние хтонические культы, во многом предопределившие характер позднейшей магии, были маргинализованы уже к концу греко-римской эпохи, и предрассудки, сложившиеся вокруг них в тот период, поддерживались в среде специалистов по античной культуре вплоть до самого недавнего времени. С моей точки зрения, одного этого уже достаточно, чтобы ответить на вопрос, почему в настоящем исследовании так много внимания уделяется мифологическому материалу: ведь для того, чтобы выявить истоки гоэтии, нужно иметь представление не об официальной олимпийской религии, а о хтонических культах и связанных с ними традициях.

Прежде чем перейти непосредственно к исследовательской части, перечислим еще несколько простых положений. Содержание гоэтии определяется личностью оператора, а не благой или злой природой духов, с которыми тот работает. Солнце и луна играют в гоэтии не менее важную роль, чем в астрологии, но при этом не следует забывать, что сама астрология в своих истоках опирается на геоцентрическую систему. Гоэтия сосредоточена на работе с земной и подземной сферами. Маг, работающий в гоэтической традиции, черпает свои полномочия и силу не в небесных сферах (к которым по своему происхождению принадлежат так называемые падшие ангелы аристократической магии, сложившейся в контексте иудейской и христианской традиций), а в себе самом. Гоэтия опирается на свою особую картину мира (которая в своих позднейших облагороженных формах породила теологию и философию) и представляет собой отнюдь не узкоспециальную и частную магическую дисциплину, а первоисточник всей западной магической традиции.

Перевод с англ. Анны Блейз