Перформативность и развитие культуры северного язычества в США

Galina Krasskova (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Современное северное язычество — это группа религий, не так давно вошедшая в невероятно активную фазу развития. С 2006 года на первый план в среде последователей этих религий выступили идеологические дебаты по вопросам теологии, самоопределения и роли личного гнозиса в общих и частных религиозных практиках^[1]. Разногласия возникают не только по таким спорным темам, как мистический экстаз, шаманские техники или одержимость богами и духами, но и в связи с гораздо более распространенными практиками — такими, как молитва и служение избранному божеству. В результате ярко выявилась основная идеологическая линия разлома в сообществе северных язычников: конфликт между приверженцами так называемых «источников»^[2] и сторонниками ценности личного гнозиса^[3]. Однако в основе этого противоборства лежит другая, более глубокая проблема, а именно: трансформирующее влияние ритуальной практики на структуру и господствующие установки данной группы религий. В этой статье исследуется вопрос о том, какую роль играет подлинная ритуальная работа в развитии религиозных практик и мистических тенденций в рамках современной Северной традиции в целом. Кроме того, мы уделим внимание тому, как отражается эта ритуальная работа на состоянии вышеописанного конфликта между сторонниками исключительной ценности письменных источников и защитниками личного гнозиса.

В научной литературе проблемы современного северного язычества затрагиваются крайне редко. На настоящий момент опубликованы лишь три научно-исследовательских работы по этой теме: книга Матиаса Гарделла «Кровные боги»^[4], статья Михаэла Стрмиски «Асатру в Исландии: возрождение скандинавского язычества?», опубликованная в журнале «NovaReligio» в октябре 2000 года^[5], и основанная на этой статье глава книги «Современное язычество»^[6]. В первой из этих работ исследуется северное почвенничество — узкое направление в рамках северного язычества, ставящее во главу угла этническую принадлежность и иногда смыкающееся с белым сепаратизмом. Во второй статье и в основанной на ней главе книги анализируется развитие северного язычества в Исландии, где в 1973 году оно было провозглашено второй государственной религией. Однако вопрос развития ритуальной практики и ее влияния на господствующие религиозные установки в контексте северного язычества до сих пор не рассматривался сколько-нибудь подробно ни в научно-исследовательской, ни в научно-популярной литературе.

В подтверждение своей гипотезы о том, что активная ритуальная практика не только во многом преобразила сообщество северных язычников в США, но и поставила под сомнение сами основы, на которых покоятся преобладающие установки данной группы религий^[7], на протяжении этой статьи я неоднократно буду обращаться к теориям габитуса, ритуала и телесного экзиса, развитым в трудах Пьера Бурдьё. В своей работе «Практический смысл» Бурдьё пишет:

Понять ритуальную практику <…> —  это значит воссоздать не просто ее внутреннюю логику,  но также и ее практическую необходимость, соотнеся ее с реальными условиями ее генезиса, то есть с теми условиями, в которых оказываются определены как выполняемые ею функции, так и используемые для этого средства^[8].

В сущности, само человеческое тело — это не просто объект воздействия политики и теологии; это, в первую очередь, средство восприятия мира без сопутствующей вербализации. И ритуал — естественное продолжение этого процесса. Бурдьё отмечает далее:

Обряды совершаются потому и только потому, что находят себе оправдание в жизненных условиях и установках агентов, которые не могут позволить себе роскошь логической спекуляции, мистического излияния или метафизического беспокойства^[9].

Иными словами, обряды и ритуалы способны не только устанавливать миметические связи между объектами, процессами и ключевыми элементами картины мира, но и ставить под сомнение ценность этих же самых структур. В современном северном язычестве структура ритуала по большей части предопределена историческими прецедентами, описания которых сохранились в исландских сагах. Одно из самых подробных описаний ритуала, включающего в себя жертвоприношение, содержится в «Круге земном» Снорри Стурлусона:

По древнему обычаю, когда предстоял жертвенный пир, все бонды должны были собраться туда, где стояло капище, и принести припасы, которые нужны во время жертвенного пира. На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью [hlaut], а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру. Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства. Первым был кубок Одина — его пили за победу и владычество своего конунга, потом шли кубок Ньёрда и кубок Фрейра — их пили за урожайный год и мир. У многих было в обычае пить после этого Кубок Браги^[10]. Пили также кубок за своих родичей, которые уже были погребены. Этот кубок называли поминальным^[11].

Современный языческий ритуал «симбел» следует этому формату почти в точности, внося в него лишь те изменения, которые диктуются условиями жизни в наши дни. Регламенты других стандартных ритуалов в современном северном язычестве также восходят к описаниям из исландских саг и прочим прямым и косвенным свидетельствам, относящимся к той же эпохе.

Помимо трудов Бурдьё, в нашем исследовании способна помочь работа Сабины Мальокко, посвященная современному ведовскому фольклору и неоязычеству (в особенности это касается анализа господствующей протестантской картины мира, оказывающей столь сильное влияние на магистральную линию северного язычества)^[12]. Размышления Сабы Махмуд о влиянии и развитии новоизобретенных традиций также помогают лучше понять конфликты и точки напряженности, характерные для современного северного язычества. Рассуждая о проблемах, возникающих в связи с практической реализацией религиозных предписаний и новоизобретенными традициями, Махмуд отмечает:

Богословские теории — это не просто застывший в неизменности корпус текстов. Они живут и развиваются в дискурсивных практиках грамотных и неграмотных мусульман, узнающих об этих теориях из самых разнообразных источников, не все из которых находятся под контролем богословов^[13].

В своей «Политике набожности» Махмуд сосредоточилась исключительно на исламе, однако многие ее наблюдения, касающиеся того, каким образом активная религиозная практика может влиять на развитие соответствующей религии и ее основных установок (несмотря на сопротивление их официальных блюстителей), весьма ценны и для понимания ситуации, сложившейся в современном северном язычестве.

Сообщество северных язычников весьма неоднородно. Северная традиция, для которой большинство ее последователей используют обобщающее название «северное язычество» (Heathenry), состоит из множества различных деноминаций и течений различной идеологической направленности. Поэтому Северную традицию следовало бы характеризовать не как единое сообщество, а как систему религиозных групп, объединенных между собой лишь общими космологическими представлениями. Установки и верования, основанные на этой общей космологии, могут различаться от группы к группе весьма существенно, и в США эти различия выражены особенно ярко.

В современной Северной традиции практикуются две основные формы ритуала, принятые почти во всех деноминациях: блот(blót), иногда (в зависимости от деноминации) сопровождающийся жертвоприношением животных, и симбел (symbel). Другие формы ритуалов, нередко включающие в себя экспериментальные элементы и даже экстатические переживания, практикуются только в скандинавском неоязычестве (Norsepaganism) и шаманизме Северной традиции (NorthernTraditionshamanism); оба эти направления позиционируют себя как «производные от реконструкторских» (имеется в виду, что их последователи используют первоисточники как «отправную точку» для личного гнозиса), а не реконструкторские в строгом смысле этого слова^[14].

Из двух основных форм ритуала более популярен блот. В самой замкнутой и ортодоксальной (в смысле строжайшего следования букве источников, наличия иерархической социальной структуры и поддержания жестких гендерных границ) из северно-языческих деноминаций, теодизме (Theodism), термином «блот» обозначаются только ритуалы, включающие жертвоприношение животных. Бескровный жертвенный обряд в теодизме называется «файнинг» (faining). Сторонники остальных направлений северного язычества используют термин «блот» для обозначения всех обрядов жертвоприношения, как бескровных, так и кровавых. Структура блота проста:

• Сбор участников ритуала и освящение ритуального пространства.
• Призывание богов и/или богинь и благословление всех подношений.
• По кругу передают рог со спиртным напитком (обычно медом); каждый участник обряда лично воздает почести призванным божествам.
• Если в ритуал решено включить кровавую жертву, на этом этапе совершают заклание животного и кропят его кровью всех участников обряда. Если нет, то остатки спиртного напитка выливают в жертвенную чашу, благодарят богов и совершают возлияние им в подобающем месте.
• Ритуал завершается молитвой или благословительной песнью. За блотом может последовать пиршество, особенно если в жертву было принесено животное. Мясо жертвенного животного почти всегда разделяют между участниками ритуала на священном пиру.

В подавляющем большинстве групп жертвенный блот принимает форму возлияния, для которого используются мед или другие спиртные напитки в больших количествах. Богам и предкам могут подносить в дар заранее приготовленную пищу (не из мяса жертвенного животного), а также иногда, как в древности, домашнюю утварь, ювелирные украшения и оружие. Введение в состав блота импровизированных выражений религиозного чувства, в том числе пылких молитв, не приветствуется^[15].

Второй ритуал, распространенный среди последователей Северной традиции, — симбел. Это обряд, направленный на укрепление общинных связей и, как правило, не включающий в себя подношений богам. Общинники собираются за столом и по меньшей мере трижды передают по кругу рог или чашу со спиртным напитком. На первом круге участники ритуала чествуют своих предков (почитание предков — чрезвычайно важный элемент Северной традиции), на втором — богов и богинь. На третьем круге присутствующие могут обмениваться подарками для скрепления уз внутри общины, приносить клятвы, похваляться своими достижениями (или рассказывать о делах, которые они только намереваются совершить) и снова воздавать почести предкам или богам. В ритуале этого типа импровизированные выражения дружеских чувств и чувства принадлежности к общине, а также, в определенных пределах, религиозного чувства считаются приемлемыми^[16].

Чтобы лучше понять динамику ритуала и предъявляемые к нему ожидания в современном северном язычестве, необходимо рассмотреть, какими факторами определяются культурное развитие и самовыражение в рамках этой группы религий. Северное язычество, как и все прочие реконструкторские языческие религии нашего времени, целенаправленно стремится воссоздать древнюю традицию, опираясь, по большей части, на дошедшие до нас исторические источники. Однако даже внутри строго реконструкторских сообществ нарастает подспудное напряжение между сознательными попытками реконструкции и первыми ростками естественной эволюции. За четверть века активной религиозной практики наметился медленный, но уверенный сдвиг приоритетов, определяющих развитие современных северных религий. В течение первых пятнадцати лет деятельность северных язычников фактически сводилась к интенсивному изучению «источников», но постепенно все больше внимания стало уделяться действительной ритуальной практике, вследствие чего в религии начала возрастать роль богов. В результате последнее десятилетие ознаменовалось тенденцией к развитию новых религиозных практик, отличных от тех, которые описаны в сохранившихся исторических источниках (что вполне объяснимо, учитывая насколько эти источники скудны на описания обрядовой стороны жизни).

Это стало причиной для серьезного конфликта в сообществе северных язычников в целом и американских северных язычников в частности^[17]. Практическая реализация таких ритуалов, как блот, повлекла за собой удивительный и довольно неожиданный результат: под влиянием живого обрядового опыта религия стала мало-помалу отходить от рабской приверженности текстовым первоисточникам. Вообще говоря, когда люди начинают практиковать какую-либо религию, а не просто изучать ее историю и структуру, предсказать, к чему их приведет этот опыт столкновения с сакральным, становится невозможно. Возникшая в данном случае напряженность непосредственно затронула основную идеологическую линию разлома, проходящую между сторонниками строго следования источникам и защитниками ценности личного гнозиса, валидность которого так часто подвергается сомнениям.

Современное северное язычество — религия, во многом определяющаяся герменевтикой. Сообщество северных язычников в основном консервативно: вне зависимости от деноминации оно постоянно обращается к «источникам» для определения структуры и практики своей религии. К числу «источников» относят исландские саги, древнеанглийские медицинские и юридические тексты, немецкие народные сказки, Старшую и Младшую Эдды, а также все доступные исторические документы и научные исследования. Ни один из этих текстов не обладает для последователей северного язычества таким непререкаемым авторитетом, как Коран — для мусульманина или Библия — для христианина, однако все они играют важную нормообразующую роль в эволюции религиозной идеологии и практики. При этом северно-языческое сообщество в целом сопротивляется развитию какой-либо всеобъемлющей теодицеи, а к мистическим практикам в русле религиозной жизни относится, в лучшем случае, подозрительно. «Неверифицированный личный гнозис» (НЛГ), выходящий за рамки, определяемые «источниками», воспринимается с недоверием, а зачастую и с явным недовольством^[18]. Это обстоятельство отражается на всех аспектах ритуальной и религиозной жизни северного язычника, и несмотря на постепенное укрепление обратной тенденции, «источникам» по-прежнему отдается приоритет перед любым личным опытом. Личный гнозис обесценивается не только потому, что не поддается проверке при помощи наличествующих текстовых источников, но и потому, что в основе своей он эмпиричен, эмоционален, нерационален и субъективен. Кроме того, предполагая личное и непосредственное взаимодействие с богами, он постулирует наличие некоего высшего авторитета, выходящего за рамки человеческих нормативных установок. Как уже отмечалось выше, именно здесь проходит основная линия раскола между двумя типами последователей северной религии. Любую деноминацию можно определить по признаку того, какую сторону она занимает в конфликте между сторонниками и противниками НЛГ^[19].

Некоторые северные язычники, придерживающиеся экуменических убеждений, пытались объяснить столь строгую и исключительную приверженность источникам реакцией на некорректные с исторической точки зрения практики многих викканцев и неоязычников в целом, к которым зачастую причисляют и последователей северного язычества (по мнению некоторых из них — совершенно неправомерно). Другие отмечали, что северное язычество — это, по большей части, религия новообращенных (представители второго поколения, с детства воспитанные в традициях этой религии, стали появляться лишь недавно), и эти новообращенные априори склонны к фундаментализму, что объясняется не только потребностью самоопределения в контексте новой веры, но и, вероятно, неосознанной идеологической индоктринацией, которой они подвергались в контексте веры своих родителей и учителей (обычно — христианского протестантизма)^[20].

Никакими свидетельствами того, что дохристианские последователи германских богов отличались идеологической ксенофобией, свойственной современному северному язычеству (и, в особенности, наиболее узким и «ортодоксальным» его деноминациям), мы не располагаем. Напротив, некоторые исторические данные убедительно свидетельствуют о том, что германским племенам, как и язычникам Древнего Рима, было свойственно если не экуменическое, то, по крайней мере, весьма толерантное отношение к иным религиям. Как указывает Тома Дюбуа, исследования, проведенные за последние несколько десятилетий, подтверждают наличие тесных мировоззренческих связей между англосаксонской, балто-финской, кельтской, саамской и скандинавской культурами эпохи викингов^[21]. Более того, в насаждении «ортодоксии» не было никакой нужды, поскольку религия не находилась в оппозиции к господствующей культуре. Боги иных народов, скорее всего, не воспринимались как изначально враждебные. И объяснялось это, отчасти, тем, что любая чужая религия, с которой могли столкнуться германские племена до начала распространения христианства, была прочно укоренена в культуре и быте своих последователей и обеспечивала логическую связность их картины мира. Подобные религии не могли представлять угрозу, если только поглощение и уничтожение других верований не возводилось в них в догматический императив^[22].

Как указывают в своей книге «Возлюбите грех» Энн Пеллегрини и Дженет Джекобсон, господствующие стандарты морально-этических норм в США задает не просто «религиозное» и даже не просто «христианское», а специфически протестантское мировоззрение^[23]. К тому же, все те древние источники, на которые опирается северное язычество, были, за немногими исключениями, созданы уже после обращения Европы в христианство. При этом сами северные язычники редко задаются вопросом о том, в какой мере эти древние источники могли подвергнуться «христианизации». Рассуждая о влиянии христианских ценностей на современное северное язычество, Рейвен Кальдера, шаман Северной традиции, отмечает:

Большинство северных язычников приходят в язычество с уже сложившейся ценностной системой христианского толка. В результате из всего спектра ценностей, отраженных в исторических источниках, взгляд их невольно выхватывает, в первую очередь, ценности христианские, а не языческие. Между тем древние языческие религии, как правило, вообще не задавали никаких морально-этических норм: последние выводились не из религии, а из культурной традиции в целом. Современные язычники-реконструкторы с детства привыкли рассчитывать, что религия предоставит им готовый перечень четких моральных предписаний. Поэтому, обратившись к древней языческой религии в отрыве от ее изначального культурного контекста, они попадают в довольно затруднительное положение. Вместо того чтобы тщательно исследовать наличествующие источники и отделить исконно языческие представления от христианских, они фиксируются на знакомых и привычных элементах^[24].

По мнению религиоведа Ричарда Кинга, религия представляет собой «воспроизведение “обрядовой традиции” предков»^[25]. В дохристианском понимании религия (religio) подразумевала лишь отправление ритуалов и принесение жертв богам, но не включала в себя четко очерченных и обязательных для каждого верующего морально-этических предписаний. Подобные практики вообще не оценивались как «правильные» или «неправильные» с нравственной точки зрения. Как отмечает далее Ричард Кинг,

…можно было задаться вопросом, верно ли человек следует тому или иному обычаю предков, но вопрос о том, верен или неверен данный обычай в принципе, в корне противоречил бы самим представлениям о природе religio и traditio^[26].

Именно такие представления о природе религии оказываются совершенно не разработанными в теологии современного северного язычества.

Культура современного северного язычества, культура Асатру^[27], балансирует между постоянно смещающимися и зачастую конфликтующими осями координат — социальной и религиозной. Приверженцы данной группы религий ставят своей целью воссоздание теологии и системы общественных практик, бытовавших в Северной Европе до утверждения христианства. Перед этими современными язычниками стоит сложнейшая задача: как воссоздать древнюю религию в контексте культуры, радикально отличающейся от той, в рамках которой эта религия сложилась изначально? Поэтому почти во всех течениях северного язычества огромное значение придается не только возрождению религиозных установок, но и реконструкции внутренне логичного и гомогенного «исконного пути»^[28]. И в результате многие члены сообщества исподволь, а иногда и прямо подвергаются социальному давлению, вынуждающему их следовать «тью» (неписаным культурным нормам) в той форме, какая считается приемлемой для большинства^[29].

Культурные ценности ни в чем не выражаются настолько наглядно, как в обычных для данной культуры религиозных практиках. В своей классической работе «Элементарные формы религиозной жизни» Эмиль Дюркгейм указывает, что

…религия — явление главным образом социальное. Религиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или  восстанавливать определенные ментальные состояния  этих групп^[30].

Асатру, или северное язычество, сосредоточено, по существу, на создании такой культуры сакрального, в которой общие религиозные представления служили бы определению социальной идентичности. Этот пока еще не завершившийся процесс религиозно-культурного синтеза ставит перед исследователем несколько специфических проблем, самая актуальная из которых связана, пожалуй, с тем, что среди самих асатруа не сложилось единого мнения о четких границах их сообщества или культуры, которую они стремятся создать. Многие даже утверждают, что такого явления, как «культура Асатру» не существует вовсе, но при этом с готовностью описывают некоторые отчетливые культурные признаки, по которым определяют себя и других как северных язычников^[31].

По большому счету, рост и развитие северно-языческой культуры (или культур, если принять во внимание различия между деноминациями, зачастую весьма существенные) невозможно исследовать в отрыве от изучения господствующей культурной парадигмы, из которой вышло большинство современных северных язычников, — иными словами, религиозной культуры, преобладавшей в Северной Америке в XX веке. Как уже было сказано, современное американское Асатру — это  религия новообращенных; и подавляющее большинство этих новообращенных — выходцы из протестантских слоев рабочего и среднего классов^[32]. Данное обстоятельство чрезвычайно важно для понимания тех ожиданий, которые большинство северных язычников возлагают на свою религиозную культуру и определяющую ее ритуальную практику.

Эту особенность северно-языческой культуры затрагивает антрополог Сабина Мальокко в своей работе «Культура ведовства», посвященной положению дел в современном неоязычестве. Рассматриваемая проблема вышла на свет в интервью со жрицей Лорел Ольсон, стоявшей у истоков реконструкции северно-языческих оракульных и религиозно-магических практик в США. Пересказывая свою беседу с миссис Ольсон, доктор Мальокко сообщает:

Она полагает, что северное язычество привлекает [своих последователей] опорой на текстовую основу, состоящую из скандинавских и исландских саг и Эдд. Наличие текстовой основы ассоциируется с библейским буквализмом, хорошо знакомым им по религии своего детства. Кроме того, она отмечает чересчур формальный и сдержанный характер многих северно-языческих ритуалов, объясняя его характерным для северных язычников дискомфортом в ситуациях, связанных с возможной потерей контроля и с необходимостью выражения эмоций^[33].

Вероятно, именно этот фактор сыграл определяющую роль в развитии данной религиозной культуры и ожиданий ее последователей, как о том свидетельствует углубляющийся раскол между ортодоксальным большинством, принимающим исключительный авторитет текстовой основы, и меньшинством, которое требует признать за мистическим гнозисом моральное превосходство над письменными источниками или, по крайней мере, равную с ними ценность. Следует отметить, что письменные материалы, которые составляют корпус северно-языческих «источников», исходно не предназначались для использования в религиозных целях. Например, «Младшая Эдда», один из основных «источников», была написана политиком и государственным деятелем Снорри Стурлусоном в XIII веке (через два столетия после обращения Исландии в христианство) как руководство для начинающих скальдов.

Следует добавить, что повышенное внимание к текстам свойственно всем реконструкторским языческим религиям, хотя ни в одной из них «источники» не занимают настолько важного места, как в Северной традиции^[34]. Так, Дрю Кэмпбелл в своем описании эллинизма — религии, основанной на реконструкции древнегреческого политеизма, — отмечает:

Что касается источников, то мы придаем научному подходу и интеллектуальной честности очень большое значение. Реконструкторы всех направлений подчеркивают, что различные источники информации необходимо тщательно отличать друг от друга. В частности, мы весьма критично относимся к тем, кто пытается выдавать личный гнозис за исторические факты или делают недоказуемые заявления с претензией на историчность^[35].

Изучать северно-языческую культуру без учета вышеописанного формирующего фактора почти невозможно. Северные язычники, как и последователи многих фундаменталистских христианских сект, в большинстве своем твердо убеждены, что их верования не укладываются в рамки господствующих культурных норм. Вне сомнения, многих северных язычников со свойственным им стремлением к самодостаточности (которое находит отражение в популярном этическом кодексе северного язычества, известном под названием «Девять благородных добродетелей»^[36]) это вполне устраивает, но все же подобная установка свидетельствует о некотором чувстве отчужденности. Дэн О’Халлоран, глава ультраортодоксальной теодической группы «Норманни Теод»^[37], замечает по этому поводу:

К нынешнему, 2007 году прошло уже более тысячи лет (если не целых два тысячелетия) с тех пор, как мы лишились своих культурных и религиозных ценностей, а мир склонился под игом иудео-христианской парадигмы. Эта парадигма подавляла нашу веру, противоречила нашему религиозному мировоззрению и старалась примитивизировать, уничтожить или обречь на забвение все то, из чего слагались более древние религиозные системы. Понять и, тем более, представить себе, каким видели мир наши предки, чрезвычайно трудно, и основная тому причина — влияние иудео-христианского (построманского) мировоззрения, пронизавшего собою все наши представления о времени, добре и зле, морали, бытии, достоинстве личности и даже о загробной жизни^[38].

Это чувство отчужденности от господствующей культурной парадигмы побуждает северных язычников почти всех деноминаций страстно мечтать о развитии не только северной религии как таковой, но и устойчивой, целостной, мощной и, самое главное, гомогенной традиции, которая могла бы продолжиться и в последующих поколениях. Большинство последователей северного язычества характеризуют свою деятельность как активное построение общины, культуры и традиции. Консенсуса в вопросе о культурных признаках этой традиции не существует, но само наличие таковых считается исключительно важным. Кроме того, налицо убежденность в том, что эту нарождающуюся традицию необходимо защищать как от посторонних, так и от тех членов сообщества, которые могут придерживаться альтернативных воззрений:

В культурах коренных народов свободный доступ к Таинствам для чужаков обычно закрыт. Нам следует брать пример с американских индейцев и прочих групп, утверждая то, что я называю «священной скрытностью» в отношении Сакрального. То, что открыто для всех, ни у кого не вызывает уважения^[39].

Как писал Бурдьё, язык традиции «умалчивает обо всем, о чем не нужно говорить»^[40], и, не в последнюю очередь, о самой этой традиции. И пока северно-языческие сообщества бряцают оружием в борьбе за контроль над тем, в каком направлении должна развиваться их традиция, она уже благополучно развивается сама по себе.

Далее, одна из причин, по которой американские северные язычники приходят в эту религию, заключается во влечении или симпатии не только к скандинавским богам, но и к тому, что Стивен Макналлен, один из отцов-основателей почвеннического Асатру, описывает как «героизм и силу северных мужей, какими те изображаются в популярной литературе»^[41]. Этот романтизированный идеал культуры и образа жизни викингов во многом предопределил далеко не идеальную, по признанию самого Маналлена, динамику коммуникации и кооперации в рамках северно-языческого сообщества. По этому поводу Макналлен отмечает:

Всецело сосредоточившись на опыте скандинавов, мы совершили ошибку <…> вместо того, чтобы ориентироваться исключительно на скандинавов, следовало бы взять за образец германские племена <…> в этих племенах точнее соблюдался баланс между потребностями индивида и группы и поддерживалась более глубокая связь с родом и почвой^[42].

Несмотря на то, что за последние шесть лет интерес к германским племенам возрос, в магистральном течении Асатру по-прежнему господствует скандинавская культурная модель. Между тем немаловажно, что в эпоху викингов, которой так стараются подражать многие американские группы северных язычников, исконная североевропейская религия уже переживала стадию упадка.

2005—2006 годы во многом предопределили дальнейшее развитие северного язычества в США. Первый публичный блот с жертвоприношением животного состоялся в 1995 году. С 2004 года, когда был основан «Теод Новой Англии», такие ритуалы стали проводиться достаточно часто и обсуждаться открыто. То обстоятельство, что для проведения подобного обряда требуются особая аккуратность и бережное отношение к животному, повлекло за собой неожиданный результат: многие северные язычники стали гораздо серьезнее задумываться о предназначении таких ритуалов. Впервые за всю историю северного язычества в центре внимания оказались не столько «источники», сколько сами боги^[43].

Одновременно с этими событиями проявило отчетливые признаки организации и развернуло широкую общественную деятельность шаманское сообщество Северной традиции, основанное Рейвеном Кальдерой. Несколько известных северных язычников открыто заявили о своем участии в этом движении. Кроме того, в 2005 году была опубликована первая в современном северном язычестве «книга служения»^[44] — «Шепот Водана» Галины Крассковой^[45]. Вскоре за этим сборником последовало «Знакомство с Северной традицией» того же автора^[46]. За прошедшие с тех пор четыре года увидело свет еще множество «книг служения», написанных, по большей части, с позиций скандинавского неоязычества и шаманизма Северной традиции^[47]. Группа деятелей, объединившихся под эгидой Рейвена Кальдеры, опубликовала серию книг по шаманизму Северной традиции, описывающих экспериментальные методы религиозной практики и сосредоточенных, главным образом, на йотунских божествах^[48]. Кроме того, в 2006 году сформировался коллектив авторов, способствующих публикации «книг служения» (подобные книги редко вызывают интерес у крупных издателей по причине ограниченного рынка сбыта). Иными словами, мистики, шаманы и верующие Северной традиции, вовлеченные в интенсивную практику служения своим божествам, впервые заявили о себе настолько открыто, и в результате игнорировать их самих и идеологическую линию, которой они придерживаются, стало невозможно. Шаман Северной традиции Рейвен Кальдера полагает, что агрессивная позиция, которую занимает конформистское и ортодоксальное большинство северных язычников по отношению к лиминальным практикам и идеологическим «отклонениям», отчасти объясняется стремлением современных северных язычников избежать «соломенной смерти» и заслужить себе место в Вальгалле. Тем, кто недостаточно знаком со скандинавской мифологией, эта аргументация может показаться чересчур сложной, однако Кальдера убежден, что современные северные язычники в большинстве своем путают Вальгаллу с христианским раем. Согласно источникам, в Вальгаллу допускались только воины, погибшие в бою; но поскольку современное общество предлагает не так уж много возможностей для подобной смерти в массовых масштабах, современные асатруа подменяют реальную битву агрессивными выступлениями в защиту «источников» и своей развивающейся ортодоксии, подсознательно надеясь, что участие в этой символической войне зачтется им после смерти и поможет получить почетное место в Вальгалле^[49].

Повышенное внимание к ортодоксии (в ущерб ортопраксии) вкупе с потребностью публичной демонстрации воинской доблести привели к тому, что в рядах северных язычников возобладали агрессивные, негостеприимные, а иногда и открыто враждебные способы коммуникации. Этот социальный феномен обсуждают Льюис Стид и Девин Жилетт в статье «Пентаграмма и молот», которую северные язычники в целом признают одной из ключевых работ по идеологии своего движения:

Асатруа склонны выражаться чрезвычайно прямолинейно, используя в своей речи декларативные заявления, категоричные оценки и, зачастую, чрезмерно упрощенные суждения. Общая модель коммуникации сводится к изложению собственной позиции в ожидании, что оппонент изложит в ответ свою, в зависимости от которой последует либо согласие, либо возражение и спор. Стремление к консенсусу или компромиссу наблюдается редко. В подобных словесных поединках отражается характерная для данной религии в целом сосредоточенность на конфликте. Признанию ничьей (то есть договору о несогласии) в случае столкновения двух сильных, но не согласующихся друг с другом позиций обычно отдается предпочтение перед компромиссом. Предполагается, что каждый собеседник должен стараться «спасти лицо», продемонстрировав не только обоснованность своих убеждений, но и достаточно твердую им приверженность. Беседы обычно протекают в быстром темпе и, зачастую, на повышенных эмоциональных тонах. Любые конфликты и проявления гнева, возникающие в ходе дискуссии, обычно сбрасываются со счетов как неизбежно сопутствующие процессу и быстро забываются; но если этого все же не происходит, может возникнуть длительная скрытая вражда^[50].

Стид и Жилетт обоснованно связывают этот стиль коммуникации с реификацией прошлого, столь характерной не только для Асатру, но и для всех современных реконструкторских религий^[51]. Подобно древним грекам эпохи Гомера, современные приверженцы северной религии определяют свою «индивидуальность, свою социальную идентичность посредством обмена, в частности полемического»^[52]. Не исключено, что враждебное отношение к практикам служения божествам и прочим лиминальным способам выражения религиозности может проистекать из ошибочного отождествления восприимчивости, необходимой для подобных практик, со слабостью, женоподобностью или подчиненным положением. Многие публичные высказывания, направленные против шаманизма Северной традиции, одержимости божествами и экстатических религиозных практик, сводятся к осуждению отказа от личной воли, якобы сопряженного с подобными методами^[53].

Согласно Пьеру Бурдьё,

…детерминации,  связанные с особым классом условий существования,  производят габитусы — системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры^[54]…

Габитусом Бурдьё называет систему по большей части бессознательных структур, которая предопределяет развитие установок, представлений и способов существования в мире. Габитус — это фильтр, через который человек воспринимает и транслирует свой мир. Габитус, преобладающий в северном язычестве, сложился под воздействием различных, но взаимосвязанных факторов, к которым можно отнести влияние протестантизма, активную реификацию «источников», враждебность по отношению к более эмоциональным формам духовного самовыражения и романтизацию культуры поздней эпохи викингов. Все перечисленные факторы предопределяют способ взаимодействия с сакральным и ожидания, возлагаемые на это взаимодействие. И наиболее очевидным образом это проявляется в процессе ритуала.

В сообществе северных язычников очень мало внимания уделяется организованной подготовке к ритуальной практике (и это относится не только к рядовым членам общины, но и к тем, кто желает стать жрецами). Одна общенациональная организация, «Трот», попыталась создать программу подготовки жречества, однако эта программа, как и другие ей подобные, почти полностью сосредоточена на теоретическом изучении источников. Религиозные ритуалы рассматриваются, главным образом, как средство формирования общины. Большинство северных язычников не понимают и не желают проводить ритуалы, создающие ощутимое чувство сакрального, выходящего за рамки общинных уз^[55]. Судя по всему, даже реконструированные ритуалы блота и симбела поначалу рассматривались лишь как практические приложения к «источникам», способствующие формированию общинной Weltanschauung^[56]. Отношение к богам в северном язычестве весьма неоднозначно. Джеймс Коултер в своем «Германском язычестве» — единственной на настоящий день книге по современной реконструкции саксонского язычества, — пишет по поводу блота (bluostar на древневерхненемецком — литургическом языке саксонского реконструкторского язычества):

…важно отдавать себе отчет, что «хорошенького — понемножку», — иными словами, что не жертвы не должны быть чересчур обильными или слишком частыми <…> Слишком частые жертвоприношения начинают, скорее, раздражать <…> и уже не воспринимаются как желанный дар <…> Каждый дар, врученный кому бы то ни было, человеку или божеству, требует <…> ответного дара^[57].

Далее Коултер заявляет, что боги могут оскорбиться, если приносить им жертвы слишком часто (то есть, чаще раза или двух в год). По-видимому, ему не приходит в голову, что дары можно приносить и от чистого сердца, не ожидая ничего взамен. Англосаксонский язычник Свейн Воденинг описывает блот как

…единение со своими языческими друзьями и родичами, со своими предками и богами. Блот — это не столько подношения богам, сколько способ разделить со всеми участниками пищу и питье, укрепляя узы единой, большой и счастливой общины, включающей в себя и живых, и мертвых. Согласно «Речам Высокого», «на дар ждут ответа», и в ответ на пищу и питье, которые мы с ними разделяем, предки и боги даруют нам здоровье и процветание^[58].

Последовательность, в которой Воденинг перечисляет участников блота (на первом месте — община, затем — предки, а затем уж и боги) не случайна. Грег Шелтер в популярной книге «Живое Асатру» определяет церемонии попросту как «общественные мероприятия»^[59]. Вновь цитируя строчку «на дар ждут ответа», он утверждает, что лучше и безопаснее «выбрать жертвенный дар заранее и преподнести его в обмен на необходимую помощь», нежели рисковать тем, что боги потребуют за свою помощь что-нибудь по собственному выбору^[60]. Таким образом, подавляющее большинство современных северных язычников предпочитают не рассматривать сакральный мир богов и духов как «ось, вокруг которой вращается человеческий мир»^[61], а, скорее, наоборот: человеческий мир служит им осью, вокруг которой вращаются миры богов, а тщательно структурированные общественные ритуалы помогают исключить вторжение сакрального в сферу мирского. (Исключение составляет сообщество шаманов Северной традиции, сосредоточенное по большей части на работе с божествами.)

Кроме того, преобладающий в северно-языческом сообществе телесный экзис, или «схема поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими»^[62] (иными словами, непосредственное телесное выражение культурных установок), определяется, главным образом, неприязнью к эмоциональным проявлениям религиозности. В сущности, одно из основных возражений против шаманов и мистиков Северной традиции, равно как и всех тех, кто стремится сформировать целостное «религиозное сознание», сводится к тому, что связанные с этим практики чересчур телесно-ориентированы, экспрессивны и «неаккуратны»^[63]. Особенно ярко эти признаки выражены в шаманизме Северной традиции, принимающем за норму модификации тела, телесно-ориентированные ритуалы, сопряженные с определенными болевыми ощущениями, и страстные выражения религиозного чувства, как в устной, так и в печатной форме^[64]. Возражения против подобных практик отчасти связаны с тем, что используемые в этой традиции ритуальные испытания, сопряженные с болью, нередко заимствуются с определенными изменениями из культуры БДСМ и сообществ любителей модификации тела, а эта культура, в свою очередь, может восприниматься как часть «примитивистского» движения, неправомерно адаптирующего древние практики к современным условиям^[65]. Кроме того, отношение к телу, сексуальности и телесным проявлениям во многом определяется тем фактом, что современная этика северного язычества сформировалась под мощным влиянием протестантизма (тем более что в США, как уже отмечалось выше, даже светский характер общества по умолчанию воспринимается как специфически протестантский).

Обсуждая неизбежные точки напряженности, возникающие в ходе создания новой традиции, Саба Махмуд отмечает, что актуальные религиозные и интерпретационные практики верующих могут существенно расходиться с моделями, заданными «официальными» интерпретаторами сакральных текстов. Она указывает, что традиция может «постоянно проживаться, перерабатываться и преображаться в контексте повседневных взаимодействий»^[66]. Северное язычество тоже на свой лад начинает «определяться перформативностью»^[67], хотя формы, которые оно при этом принимает, нередко вступают в непримиримый и ожесточенный конфликт с доминирующими в сообществе ортодоксальными установками. Относительно расхождений между традицией и активной ритуальной практикой Махмуд добавляет:

Традиция <…> — это не система символов и идиом, предназначенная для оправдания наличествующих практик, и не устойчивая, неизменная система культурных предписаний, противопоставляемая всему переменчивому и современному. Это и не постоянная социальная структура, закрепленная исторически. Прошлое, скорее, служит материалом, на основе которого формируются самовосприятие и самопонимание последователей традиции^[68].

Некоторые современные северные язычники уже начинают использовать ритуал для закрепления определенных ортодоксальных установок. Луизианская северная язычница Уитни Браггисага, состоящая в северно-языческом сообществе с 1982 года, пишет о ритуале как средстве защиты общины от посторонних влияний:

Итак, мы должны внимательно следить за тем, с кем именно мы разделяем ритуальный рог, — причем всякий раз, а не только в той или иной группе. Все мы знаем, как важно тщательно следить за тем, какие клятвы мы приносим, — и так же осторожно надо относиться и к тому, в какой компании мы справляем блот^[69].

Такая позиция объясняется не только межденоминационными разногласиями по тем или иным частным идеологическим вопросам, но и, как указывает далее Браггисага, теологическими преставлениями, основанными на личной практике:

Я принесла клятвы Фригг. Я служу ей как ее помощница, ее служанка, ее жрица. Я вместе с ней оплакиваю гибель ее сына и разделяю с ней решимость справедливо покарать виновников этой гибели — любой ценой. Ее забота о поддержании дома и семьи — тоже моя забота^[70].

Еще лет десять назад подобное заявление, основанное на личном гнозисе (на представлениях о том, что божеству можно принести клятвы, и о том, что силу божества можно призвать в мир посредством поклонения^[71]), было бы немыслимо. Таким образом, отношение к личному гнозису хоть и медленно, но меняется; личный религиозный опыт постепенно начинает восприниматься как допустимый, хотя и в ограниченных пределах. Кроме того, за последние пять лет концепция «личного гнозиса, подкрепленного свидетельствами» (ЛГПС), введенная группой шаманов Северной традиции и служащая для оценки валидности личного опыта, постепенно начала завоевывать себе место в более широких слоях северно-языческого сообщества^[72].

В итоге, мы вправе утверждать, что система религий, составляющих современную Северную традицию, эволюционирует благодаря развитию ритуальной практики, которая, в свою очередь, начала развиваться благодаря живому религиозному опыту членов северно-языческого сообщества. Опыт соприкосновения с сакральным и опыт коллективного участия в сакральном действе положили начало мощной глубинной тенденции, которая находит выражение в текущем конфликте между «источниками» и НЛГ, — то есть, по существу, между текстом и личной практикой. Таким образом, современный культуростроительный процесс в сообществе Северной традиции во многом определяется негласной и, зачастую, непризнанной перформативностью; и не исключено, что именно фактор перформативности в конечном счете преобразит и габитус этого сообщества и, как следствие, характер сообщества в целом.

Галина Красскова — жрица и шаман Северной традиции, служительница Одина. Магистр религиоведения (Нью-Йоркский университет) и соискатель магистерской степени в области классической филологии. Автор нескольких книг по северному язычеству («Знакомство с Северной традицией», «Северная традиция для индивидуальной практики», «Сигюн: Госпожа Постоянства» и др.).

Настоящая статья была представлена в виде доклада на конференции исследователей языческих традиций в Клермонте в 2009 году и размещена  в коллективном блоге «Пантеон» языческого портала «Патеос» (http://www.patheos.com/community/paganportal/). В 2010 году опубликована в зимнем выпуске журнала "Хугин", в 2011 переиздана в сборнике "Очерки современного северного язычества" (Galina Krasskova, Essays in Modern Heathenry. Massachusets: Asphodel Press, 2011).

Источники:

Beidelman, T.O., “Agonistic Exchange: Homeric Reciprocity and the Hericategorye of Simmel and Mauss”. // Cultural Anthropology, Vol. 4, No. 3 (August 1989), pp. 227—259.
Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. UK: Cambridge University Press, 2007.
Buckley, Joshua. Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1—2. Atlanta: Ultra Press, 2004.
Campbell, Drew, "About Hellenismos", 2005. // http://www.ecauldron.net/dc-faq.php.
Coulter, James. Germanic Heathenry. TX: First Books Library, 2003.
Dubois, Thomas. Nordic Religions in the Viking Age. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1999.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Gardell, Mattias. Gods of the Blood. PA: University of Pennsylvania Press, 2003.
Jakobson, Janet and Pellegrini, Ann. Love the Sin. Boston: Beacon Press, 2004.
King, Richard. Orientalism and Religion. London: Routledge, 2005.
Krasskova, Galina. Exploring the Northern Tradition. New Jersey: New Page Books, 2005.
Krasskova, Galina. Whisperings of Woden: Nine Nights of Devotional Practice. New York: BookSurge Publishing, 2004.
Livingston, James. Anatomy of the Sacred. NJ: Pearson Prentice Hall, 2005.
McNallen, Stephen. “Three Decades of Asatru Revival in America”. // Tyr: Myth, Culture, Tradition, vol. 1 and 2, ed. Joshua Buckley. Atlanta: UltraPress, 2004, pp. 203-220.
Magliocco, Sabina. Witching Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.
Mahmood, Saba. Politics of Piety. New Jersey: Princeton University Press, 2005.
Puryear, Mark. The Nature of Asatru. Nebraska: iUniverse, Inc, 2006.
Shetler, Greg. Living Asatru. Biloxi, Mississippi: Imprint Books, 2005.
Strmiska, Michael. “Ásatrú in Iceland: The Rebirth of Nordic Paganism?” // Nova Religio, 4, no. 1 (2000), pp. 106—132.
Strmiska, Michael and Sigurvinsson, Baldur A. “Asatru: Nordic Paganism in Iceland and America”. // Modern Paganism in World Cultures: Comparative Perspectives”. Ed. M. Strmiska. NewYork: ABC—CLIO, 2005.
Wodening, Swain. Hammer of the Gods. Texas: Booksurge Press, 2003.

Перевод с англ. Анны Блейз