Северное язычество: руны/Стивен Флауэрс/Гальдрабок/Гальдрабок. Глава 6. Теория и практика магии в "Гальдрабоке"
Стивен Флауэрс
Гальдрабок. Глава 6. Теория и практика магии в "Гальдрабоке"

Stephen Flowers (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Формулы, подобные «квадрату sator», свидетельствуют о том, что северная магия действительно многое заимствовала из южных традиций. Но те же самые примеры показывают, что южное влияние было достаточно поверхностным и почти не затрагивало базовых представлений о том, как действует магия и как надлежит ее творить. В этой главе мы рассмотрим северную теорию магии (в том виде, в каком она отражена в исландских гримуарах), силы, посредством которых (по мнению составителей этих гримуаров) творилась магия, и некоторые устойчивые ритуальные техники.

Чтобы проанализировать характерно северный подход к магии, можно, в частности, сопоставить его с южным. Средиземноморский магический ритуал, как правило, подразделяется на пять функциональных этапов:

1) подготовка (соответствующая характеру и целям операции);
2) магический круг;
3) заклинание духа;
4) обращение к духу;
5) отпущение духа.

Подготовка обычно включает в себя две задачи: 1) приобретение или особая обработка орудий и материалов, необходимых для данной операции, и 2) выбор благоприятного времени для операции. Последняя задача, как правило, решается при помощи астрологии (отметим, что в исландской магии астрологические элементы почти отсутствуют). Далее сооружается круг, а точнее — комплекс магических чертежей, который размещается в пространстве, отведенном для операции. Обычно в него входят собственно круг, в котором стоит маг, и расположенный вне круга треугольник, в котором появляется дух. Круг служит для защиты мага от вызванного духа, а треугольник — для сдерживания духа. На следующем этапе маг вызывает духа, читая серию заклинаний, в которых молитвенные формулы смешиваются с повелениями и угрозами. Как правило, маг угрожает духу гневом других сущностей, занимающих более высокое место в небесной или адской иерархии. Когда дух является, маг обращается к нему, задавая вопросы или отдавая приказы. Согласно традиции (и что бы там ни заявляли ревизионисты-теоретики), поставленную задачу, ради которой проводилась вся церемония, исполняет именно дух. В заключение маг произносит отпущение, изгоняя духа.

Некоторые элементы этой теоретической модели так и остались чуждыми исландскому магу. Судя по всему, непосредственная и конкретная подготовка к магической операции проводилась редко. Скорее, исландский маг постоянно держал себя в состоянии общей готовности к работе, а в случае необходимости действовал практически без промедления. Именно так работал Эгиль сын Скаллагрима. Кроме того, исландский маг не испытывал потребности защищаться от сил, к которым он взывал. (Если кто и внушал ему опасения, так это не духи, а другие люди.) Подобно магам, работающим в южной традиции, он тоже обращался к духам, но духи не столько выполняли работу за него, сколько оказывали ему помощь. И, наконец, поскольку он не видел смысла защищаться от духов, то и изгонять их не приходилось.

В целом, средневековая исландская магия опиралась на три рода орудий или средств, использовавшихся по отдельности или в различных сочетаниях: 1) графические знаки; 2) устное или письменное слово и 3) природные материалы. Например, в рецепте №46 из «Гальдрабока» задействованы все три рода орудий.

Графические знаки (к числу которых относятся и руны, и другие письменные символы) считались каналами или вратами, через которые маг направляет различные силы и сущности на исполнение своей воли. Обычно эти знаки назывались stafir («ставы», букв. «жерди»). Сам по себе знак особой силы не имел: принести ожидаемые результаты он мог лишь в сочетании с волей опытного мага. Именно поэтому в народных сказках о знаменитых мастерах гальдра такое большое значение придается их учености и тому обстоятельству, что изучение магических знаков отнюдь не сводится к простому запоминанию их внешней формы, но требует гораздо больше времени и сил. О том, что «изучению» подлежала не столько внешняя, сколько некая внутренняя форма, свидетельствует и тот факт, что формы «ставов» повторяются редко, даже если обозначаются одними и теми же именами (за исключением самых употребительных знаков, таких, как «шлем-страшилище» и «молот Тора»).

Слово (устное или письменное) нередко служит для активации знаков, хотя словесные формулы могут использоваться и самостоятельно, когда маг отдает приказ какой-либо сущности/силе или молит ее о помощи. Формулы молитвенного типа обычно встречаются лишь в христианизированных заговорах. В средневековой исландской магии считалось, что слова и имена могут привести в действие соответствующую силу или сущность, причем именно так, как того желает маг и как это выражено в словесной магической формуле. «Сила имени» — широко известный феномен в истории магии[1], а вера в нее восходит к древнейшим временам. Самое знаменитое выражение этой веры в германской традиции относится к мифу о Сигурде убийце Фафнира: нанеся змею Фафниру смертельную рану, Сигурд пытается скрыть свое имя от умирающего великана (йотуна), поскольку, как сообщается в «Речах Фафнира», «в древние времена верили, что слова умирающего могущественны, если он проклинает своего недруга, называя его по имени»[2]. Это древнее германское поверье впоследствии было подкреплено заимствованием иудейских гностических божественных имен или слов силы, нагромождения которых встречаются в некоторых христианизированных заговорах (например, №№1, 3, 12 и 21 из «Гальдрабока»). Все эти вербальные элементы воспринимались как неразрывно связанные с обозначаемыми объектами, а потому считалось, что искусная волевая манипуляция подобными именами и словами равнозначна манипуляции самими предметами или сущностями, к которым те относятся.

Полагали, что некоторые вещества особенно эффективны в качестве магических материалов. Наиболее характерные из них — кровь и древесина различных пород. Оба эти рода материалов широко представлены в северной магии. Кровь мага или животного используется в рецептах №№34, 45, 46 и 47. В шести рецептах упоминаются четыре породы деревьев: дуб, рябина, ольха и ясень (№№9, 29, 32, 33, 36 и 47). Во всех, кроме последнего, на дереве предписывается вырезать ставы того или иного рода. Опять-таки, это прямое наследие практик рунической магии. В нескольких рецептах упоминаются также травянистые растения. Самыми полезными, очевидно, считались тысячелистник и кокушник ароматнейший (orchis odoratissima или satyrium albidium), который назывался friggjargras («трава Фригг»). Во многих других рецептах используются различные материалы, на которых полагается вырезать ставы. В каждом таком случае выбор материала, судя по всему, определяется некой аналогией с предназначением става, но все эти примеры следует рассматривать по отдельности.

Огромное значение в исландской магии придается личности самого мага. Он редко полагается на непосредственную помощь внешних сил и пользуется лишь довольно простыми ритуальными процедурами. И здесь, опять-таки, налицо резкий контраст с изощренными и комплексными методами южной гримуарной традиции.

Ввиду столь выраженного акцента на личности мага рассмотрим подробнее психофизический комплекс индивидуального человека. Судя по всему, у древних германцев имелись сложные и хорошо развитые представления о структуре человеческой психики. Убедительное тому свидетельство — наличие разработанной терминологии, относящейся к различным элементам этой структуры. Можно предположить, что в языческую эпоху в состав психофизического комплекса включались: 1) физическое тело (др.-сканд. k); 2) полуфизический образ тела (др.-сканд. hamr); 3) способность испытывать вдохновение (др.-сканд. odhr); 4) жизненный дух/дыхание (др.-сканд. önd); 5) волевая/когнитивная/перцептивная способность (др.-сканд. hugr); 6) мыслительная способность (др.-сканд. minni); 7) «тень», или посмертный образ (др.-сканд. l или, фигурально, skuggi — «тень»); 8) постоянная магическая душа, или фетч (др.-сканд. fylgja), и 9) динамическая субстанция силы, дарующая удачу, защиту и способность к смене обличий (др.-сканд. hamingja)[3].

К несчастью, с утверждением христианства эта изощренная система психологии (в буквальном смысле слова — «учения о душе») пришла в упадок и утратила былую ясность и связность. В «Гальдрабоке» от нее остались лишь разрозненные фрагменты. Понятно, однако, что следы некоторых древних теорий сохранились в самом представлении о том, как работает магия. Достаточно очевидно, что и в период, когда применялись на практике рецепты «Гальдрабока», маги все еще признавали 1) одушевляющий принцип или жизненное начало; 2) образ личности; 3) отделимую от носителя силу/сущность, посредством которой отправлялись магические «посылы» (исл. sendingar), и 4) сущностный, основополагающий комплекс способностей «сердца и разума» (др.-сканд. hugr).

Например, очевидно, что формулы проклятий были призваны истощить жизненную энергию человека или животного, а защитные формулы — наоборот, укрепить и пополнить ее. Другие формулы должны были вносить в содержимое hugur те или иные изменения — например, внушать кому-либо страх или любовь к магу. Часто упоминается также способность видеть «тени», или «образы» других людей, в особенности тех, кто похитил у мага какое-либо имущество.

В завершение этого обзора магической теории, стоящей за рецептами из «Гальдрабока» и родственных текстов, рассмотрим один из таких рецептов подробнее, чтобы свести все высказанные положения воедино. Возьмем для примера рецепт №34, цель которого — вызвать у женщины любовь к магу. Маг пытается добиться того, чтобы женщина обратилась к нему добровольно и искренне, однако его магическое воздействие облечено в форму угроз и проклятий. При внимательном анализе здесь обнаруживается целый комплекс магических процедур. Сначала естество женщины привязывается к формуле воздействия. Эта связь устанавливается через общность местоположения (размещение ставов и прочих материалов «в том месте, где она пройдет») и через соединение сущностей (запись ее имени ставами). Затем маг привязывает к формуле воздействия и к естеству женщины свое собственное (сексуальное?) естество — при помощи «крови йотунского копья» (семени?). И, наконец, он чертит магические знаки, выражающие цель операции в графическом виде, и окружает всё это кольцом воды. Перечисленные процедуры связали воедино женщину, мага и цель операции, но эта связь пока еще чересчур обща и неконкретна. Чтобы насытить силой всю эту систему материальных и графических символов и задать ей конкретное направление действия, маг произносит над ней слова заговора. Заговор включает в себя упоминания о том, как именно данная формула должна сработать в рамках психологической схемы (в том виде, в каком последнюю представляет себе маг). Кроме того, в заговоре присутствуют яркие, наглядные образы и молитвенное обращение к Одину с просьбой об успешном достижении цели. (Между прочим, в древних мифах Одину приписывался особый интерес к магии подобной направленности.) В этой операции присутствуют почти все компоненты, характерные для средневековой исландской магии. И, опять-таки, не будем упускать из виду, что общая схема ритуала практически аналогична тем, которые использовали рунические маги Севера в языческую эпоху.

Перевод с англ.: Анна Блейз


[1] О силе имени в контексте скандинавского магического мышления см.: H.R. Ellis Davidson, The Road to Hel. Cambridge: Cambridge University Press, 1943, pp. 137—148.

[2] «Речи Фафнира», 1, прозаическая часть[, пер. А.И. Корсуна]. Магической силе слов умирающего посвящено отдельное исследование: Falke Strom, Den doendes makt och Odin i trädet. Göteborg: Elander, 1947.

[3] Пожалуй, наиболее исчерпывающий анализ концепции души у древних скандинавов (из тех, что доступны на английском языке) представлен в издании: H. Ellis Davidson, The Road to Hel, pp. 121ff. Более вольную трактовку см.: Thorsson, Runelore, pp. 167—173.

назад