Северное язычество: руны/Стивен Флауэрс/Гальдрабок/Гальдрабок. Глава 2. История магии в Исландии
Стивен Флауэрс
Гальдрабок. Глава 2. История магии в Исландии

Stephen Flowers (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

О магической практике исландцев мы осведомлены на удивление хорошо. Исландцы, в отличие от других «неклассических» (то есть, не греческих и не римских) народов Европы оставили внятные письменные свидетельства о своих магических верованиях и методах, а также о том контексте, в котором бытовала эта магия. Мы располагаем не только оригинальными языческими источниками (такими, как «Старшая Эдда» и поэзия скальдов), но и описаниями дохристианских магических практик, сохранившимися в сагах. Саги — это прозаические сочинения полуисторического-полухудожественного характера, записанные по большей части в период с 1120 по 1400 гг., но отражающие события и верования эпохи викингов (около 800—1100 гг.)[1].

Языческий период (870—1000)

В сагах упоминаются различные магические действия, а также содержатся яркие жизнеописания нескольких магов[2]. Самое знаменитое из них — «Сага об Эгиле», по существу, представляющая собой биографию Эгиля сына Скаллагрима (910—990), исландского скальда, мастера рунической магии и служителя Одина. Помимо подобных источников, мы располагаем несколькими настоящими гримуарами, одним из которых, собственно, и является «Гальдрабок». Такие тексты, наряду с руническими надписями, юридическими документами и т.п., дополняют корпус «литературных» материалов и позволяют воссоздать некоторые лакуны в описаниях из поэтических произведений и саг.

Ранний период истории исландской магии подразделяется на два этапа: языческий и католический. В более поздний период — реформаторский, или протестантский, — картина существенно изменилась. Именно в протестантскую эпоху было впервые записано большинство гальдрабоков, то есть гримуаров, или магических книг. Но для того чтобы понять магическое мировоззрение составителей этих книг, нужно хорошо представлять себе ту почву, на которой оно взросло, а именно — картину мира германских язычников.

Тексты, записанные в католический период, служат вполне надежными источниками по языческой магии. В отношении магических знаний, равно как и культурных традиций в целом, католический период был, скорее, эпохой синтеза, нежели радикального разрыва с прошлым.

Как свидетельствуют письменные источники, в языческий период существовало две основных разновидности магии: galdur[3] (гальдр) и seidh(r) (сейд). В более поздние времена эти два понятия приобрели некоторую оценочную окраску: гальдр стал считаться более «почетным», а сейд — «женским» и, следовательно, «позорным» для мужчины. Но изначально они, по-видимому, отличались друг от друга лишь некоторыми техническими (и, возможно, социальными) нюансами. Исландское слово galdur происходит от глагола gala («каркать»[4] или «петь»), и, соответственно, основное место в практике гальдра отводилось формулам заклинаний, предназначенных для пения или чтения вслух, а также, возможно, для рунических надписей. Первоначальное значение слова seidh также, возможно, связано с голосовым исполнением (то есть пением или чтением нараспев), хотя точная его этимология неизвестна[5]. Однако процедурные и психологические различия между двумя этими методами относительно ясны. Практика гальдра представляется более рациональной, осознанной, волевой и ориентированной на индивидуальность, тогда как сейд более интуитивен и синтетичен. Работая в технике гальдра, практикующий вершит свою волю от имени собственного «второго “я”» — своей «магической  личности»; тогда как в сейде рабочим состоянием служит транс, в котором индивидуальность человека относительно неважна. Можно также добавить, что сейд по природе своей близок шаманской практике[6]. Подчеркну, что в языческой магии различия между двумя упомянутыми методами заключались именно в этом, а оценочное их противопоставление возникло сравнительно поздно. Один считался отцом и господином гальдра, но это не помешало ему овладеть и искусством сейда с помощью Фрейи, богини ванов[7].

Также напрашивается предположение, что сейд основан в большей степени на так называемой «натуральной» магии (и, в особенности, на работе с веществами растительного и животного происхождения), а гальдр — на работе с языком и символами (различными сочетаниями словесных формул и графических знаков). На основании письменных источников о гальдре и его методах и терминах мы знаем больше, чем о сейде. Вероятная причина — в том, что гальдр устроен несколько проще, чем сейд, и успех магической работы по методам гальдра больше зависит от личной силы самого мага.

Одна из традиционных областей германской магии, в которой берут начало многие описанные в источниках методы гальдра, — это магия рун. Руны (исл. nar или nir) представляли собой систему письменности, известную германским народам, возможно, еще с рубежа III—II вв. до н.э.; в некоторых отдаленных областях Скандинавии она сохранялась до начала XIX века[8]. Со времен своего создания и до вплоть до периода Средневековья (начало которого в Скандинавии датируют приблизительно 1100 годом) эти руны, или «рунические жерди» («ставы», исл. rúnstafir), как их нередко называют, использовались, по-видимому, исключительно в эзотерических целях. Исландское слово n означает не только руну как один из вышеупомянутых символов для письма, но и, в более древнем своем смысле, тайну или тайное знание.

 

Таблица 1. Старший рунический ряд

Номер

Форма

Фонетическое соответствие

Название

Значение названия

1

f

*fehu

домашний скот, богатство

2

u

*uruz

тур

3

th

*thurisaz

великан

4

a

*ansuz

бог

5

r

*raidho

езда

6

k

*kaunaz

язва

7

g

*gebo

дар

8

w

*wunjo

радость

9

h

*hagalaz

град

10

n

*nauthiz

нужда

11

i

*isa

лед

12

j

*jera

год (урожай)

13

ei

*eihwaz

тис

14

p

*perthro

ящик для игральных костей (?)

15

z

*elhaz

лось

16

s

*sowilo

солнце

17

t

*teiwaz

бог Тюр

18

b

*berkano

береза (богиня)

19

e

*ehwaz

лошадь

20

m

*mannaz

человек

21

l

*laguz

вода

22

ng

*ingwaz

бог Инг

23

d

*dagaz

день

24

o

*othala

наследная земля

 

* — реконструированная протогерманская форма.

 

От зарождения рунической письменности и приблизительно до 800 года н.э. основным алфавитом оставалась система из двадцати четырех рун (таблица 1). Впоследствии в так называемую эпоху викингов (800—1100) ей на смену пришла другая система, распространившаяся по всей Скандинавии в единообразном виде, но, как свидетельствуют некоторые поздние тексты, за числом 24 по-прежнему сохранялось особое магическое значение. К той же эпохе викингов относятся и многие дохристианские элементы магических практик, описанных в известных нам гальдрабоках. В этот период количество рун сократилось до шестнадцати. Как и в более ранние времена у каждой руны было свое имя и фонетическое соответствие (обычно определявшееся первой буквой имени). Существовали также особые поэмы, каждая строфа которых толковала значение одной из рун[9]. Эти поэмы представляют особый интерес, потому что записаны они были лишь в XV—XVI вв. в Исландии и Норвегии — совсем незадолго до того, как стали появляться первые скандинавские гримуары. Следовательно, можно предположить, что galdramenn (маги) были достаточно сведущи в эзотерической рунологии. По крайней мере, многие из них определенно знали руническую письменность.

Система рун, сложившаяся в эпоху викингов, приведена в таблице 2. Из этой таблицы можно почерпнуть полезные сведения, которые пригодятся нам при анализе магических практик, описанных в гальдрабоках. Во-первых, структура многих ставов, используемых в этих практиках, определяется числом 16. Обычно эти ставы не имеют ничего общего с рунами как таковыми, но, тем не менее, число 16 играет в их составе важную роль. Кроме того, в гальдрабоках используются старинные имена рун, причем не только в заклинаниях (где они, по всей очевидности, обозначают соответствующие руны; см., например, часть 2, №46), но и в качестве названий самих «магических знаков» (исл. galdrastafir), таких, например, как hagall.

 

Таблица 2. Младший рунический ряд

Номер

Форма

Фонетическое соответствие

Название

Значение названия

1

f

деньги, золото, домашний скот

2

u/o

úr

тур (или изморось/зола)

3

th

thurs

великан

4

a

áss

бог (или устье реки)

5

r

reidh

езда

6

k/g

kaun

язва

7

h

hagall

град

8

n

naudh(r)

нужда

9

i/e

íss

лед

10

a

ár

хороший год, урожай

11

s

sól

солнце

12

t/d

týr

(бог) Тюр

13

p/b

bjarkan

береза (богиня)

14

m

madhr

человек

15

l

lögr

вода

16

r/y

ýr

тис (лук)

 

В языческие времена маги, сведущие в рунах, были известными и уважаемыми членами общества. Руническим искусством обычно владели те, кто принадлежал к стабильной общине с хорошо налаженным укладом жизни и мог позволить себе заниматься не только физическим, но и умственным трудом. По большей части знатоки рун были последователями Одина — общегерманского бога магии, экстатического вдохновения, поэзии и смерти[10]. Следует также отметить, что рунической магией чаще занимались мужчины, чем женщины (этот социальный феномен подтверждается статистикой исландских судов над ведьмами, относящейся к более позднему периоду).

Общая процедура наложения рунических чар в языческие времена состояла из трех этапов, проводить которые должен был опытный и сведущий в рунах маг: 1) вырезание ставов на предмете; 2) окрашивание их кровью или краской; и 3) произнесение над ставами определенной формулы, насыщавшей их магической силой[11]. Аналогичная  техника прямого магического воздействия, не требующая активного участия богов или демонов, обнаруживается и в гальдрабоках, которые, таким образом, продолжают традицию, восходящую еще к раннегерманским временам.

Проиллюстрируем этот способ магической работы несколькими примерами из древнеисландской литературы. Один из самых интересных в данном отношении пример содержится в «Старшей Эдде», в 36-й строфе песни, известной под названиями «Поездка Скирнира» или «Речи Скирнра». Эта песнь приблизительно датируется началом X века. Здесь Скирнир, посланник бога Фрейра, пытается принудить прекрасную великаншу ответить на любовь его господина, собственно Фрейра, и угрожает ей проклятием:

Руны я режу —
«турc» и еще три:
похоть, безумье
и беспокойство;
но истреблю их,
так же как резал,
когда захочу[12].

В более поздних текстах описываются общие установки и мотивация рунического мага, а также некоторые технические подробности, касающиеся числовой структуры ставов и стилистики заклинаний.

Еще одно знаменитое описание методов рунической магии мы находим в «Саге об Эгиле» (глава 44). Чтобы определить, нет ли яда в его роге для питья, Эгиль взял нож, воткнул его себе в ладонь, а затем тем же ножом вырезал руны на роге и окрасил их собственной кровью, сказав при этом:

Руны на роге режу,
Кровь их моя окрасит.
Рунами каждое слово
Врезано будет крепко[13].

Рог разлетелся на куски, а питье пролилось на солому.

Помимо рунической магии, но, зачастую, в сочетании с ней в дохристианские времена практиковалась магия с использованием различных священных или по иным причинам могущественных природных материалов. Наверняка существовала целая магическая классификация священных деревьев, на которую в гальдрабоках сохранились лишь смутные намеки. Так или иначе древесина различных пород занимала в магической методологии германцев не менее важное место, чем в мифологии. Считалось, что опорой всему миру служит великое древо — Иггдрасиль. Люди, по преданию, были созданы тремя ипостасями Одина из двух деревьев: мужчина — из ясеня, а женщина — из вяза (embla?).

Еще одним исключительно важным магическим материалом была кровь. Руны нередко окрашивали именно кровью. По общему убеждению, кровь — особенно человеческая и взятая от жертвенного животного — обладала природной магической силой. Во многих дохристианских обрядах жертвоприношения кровью животного окропляли алтарь, стены святилища и даже людей, присутствующих при ритуале: соприкосновение с кровью понималось как освящение[14]. Эта языческая практика отражена в этимологии английского глагола to bless («благословлять»), который восходит, в конечном счете, к протогерманской форме *blothisojan («освящать кровью»; протогерм. *blotham — «кровь»).

Кроме деревьев, в дохристианской магической практике широко применялись и травянистые растения. Главное место среди них занимал лук-порей (исл. laukur), название которого привычно употреблялось как магическая руническая формула уже в 450 году н.э.[15] Стоит также отметить, что некоторые травы носили имена скандинавских богов и богинь; так в Исландии кокушник ароматнейший (orchis odoratissima или satyrium albidium) назывался friggjargras  («трава Фригг»), а собачья ромашка (cotula foetida), трехреберник непахучий (pyrethrum inodorum) или, возможно, очанка, — baldursbrá («чело Бальдра»).

Кроме того, магическая целительная сила приписывалась определенного рода мелким камням, которые в Исландии назывались lyfsteinar («целебные камни»). Иногда на таких камнях даже вырезали руны или другие знаки.

 

Католический период (1000—1550)

Католическим периодом называют эпоху, непосредственно предшествующую времени появления первых гальдрабоков. Католическая христианская церковь особого рода действовала в Исландии с начала XI до середины XVI вв. Этот период характеризовался активным смешением древних местных верований с новой религией, привнесенной извне.

Нет нужды пояснять, что магическая традиция в эту эпоху растеряла многие языческие элементы, поскольку в отсутствие общественной поддержки язычество постепенно сходило на нет и многие знания о его практической стороне оказались утрачены. Но, тем не менее, некоторые древние магические методы сохранялись, передаваясь из поколения в поколение. И называть католически период «темными веками» применительно к исландской магической практике можно лишь постольку, поскольку мы не располагаем гальдрабоками, написанными именно в тот период.

На основании магических книг, созданных позднее, в эпоху Реформации, можно сделать вывод, что языческая традиция достаточно долго сохранялась в своем изначальном виде, но, в конце концов, тесно переплелась и слилась воедино с традицией христианской. Однако не следует забывать, что любые магические практики сами по себе с точки зрения ортодоксального христианства расценивались как ересь и «дьявольщина». (Именно поэтому древние языческие боги так активно отождествлялись с христианскими бесами.)

Наиболее отчетливо влияние наносной христианской традиции прослеживается в новых элементах магических формул — в именах персонажей иудейско-христианской мифологии (таких, как Соломон, Иисус или Мария), упоминаниях о христианской Троице, католических формулах благословения и т.д. Некоторые новые элементы, впрочем, были заимствованы непосредственно из магических книг, привезенных с континента; к этой группе относятся, в частности, такие иудейские гностические формулы, как «Яхве Саваоф», «Тетраграмматон» и т.д. Перемены произошли и в самой методологии практической магии: на первый план выступили молитвенные формулы, в которых маг обращается за помощью с неким сверхъестественным сущностям. В языческие времена подобные обращения тоже практиковались, но в ограниченном масштабе, тогда как в иудейско-христианской магической традиции им отводится ведущая роль.

Сведения о магах и магии католического периода можно почерпнуть лишь из косвенных источников. Почти все релевантные тексты той эпохи повествуют о магии более древних языческих времен. Однако существуют народные сказки, сложенные позднее и записанные лишь в XVIII—XIX веках, из которых мы узнаем о двух знаменитых магах интересующей нас эпохи. Один из них, Сэмунд Мудрый сын Сигфуса (1056—1133), был godhi («годи», жрецом-вождем) родом из Одди. Он прославился как самый ученый человек своего времени, но из его сочинений до наших дней не дошло ни одного. По преданию, свои познания в магии он приобрел как пленник некоей сатанинской «черной школы»; вероятно, эта легенда объясняется тем, что некоторое время Сэмунд прожил во Франции, изучая там богословие и латынь. Несмотря на столь сомнительный источник своих познаний, Сэмунд приобрел репутацию «доброго» мага. Судя по всему, зачисление тех или иных исторических персонажей в разряд «белых» или «черных» магов происходило не столько на основе реальных фактов, сколько как следствие литературных стереотипов и личного отношения повествователей, во многом определявшегося историей местных конфликтов. Сестра Сэмунда, Халла, тоже была «сведуща в старом язычестве», по выражению одного из авторов, — который, впрочем, считает нужным добавить, что она была «тем не менее <…> женщиной очень набожной»[16].

 

Эпоха Реформации (1550—1750)

Приблизительно с 1536 года в Исландии начал набирать силу протестантизм, и ситуация в корне изменилась. Качество образования падало, а гонения на магию усиливались, и на этом фоне магическая традиция начала все активнее отмежевываться от господствующей религии, постепенно возвращаясь к уже отвергнутому было язычеству.

На последнем этапе католического периода в Исландии действовали два мага, которых народная молва резко противопоставляла друг другу. Готтскальк Жестокий сын Никласа (епископ Холара с 1497 по 1520 гг.) приобрел репутацию злого колдуна. Именно он составил легендарную магическую книгу «Raudhskinni» («Красная кожа»), о которой речь пойдет в третьей главе. В историю Исландии Готтскальк вошел как беспринципный интриган, строивший заговоры против светских политических деятелей к вящей своей выгоде[17], и это обстоятельство вполне могло сыграть свою роль в формировании его фольклорного образа. Приблизительно в одно время с Готтскальком жил Хальфдан сын Нарфа (ум. 1568), викарий Фелла, находившегося под юрисдикцией епископа Холарского. О подлинной жизни Хальфдана известно совсем немного, но он стал героем многих народных сказок, в которых выступает как «белый» противник «черного» епископа Готтскалька.

Легенды о Хальфдане и Готтскальке знаменуют переходный этап между католическим и протестантским периодами в истории исландской магии. Значительно позднее, уже в разгар Реформации, появится еще одна подобная пара магов-соперников: Эйрик из Вогсосара (ок. 1638 — 1716) и Гальдра-Лофт. Эйрик, скромный и набожный викарий, не оставил заметного следа в истории, но, наряду с Сэмундом, вошел в народные сказания как добрый и исключительно благочестивый маг — не гнушавшийся, впрочем, и «черными искусствами» (такими, как некромантия), но сугубо «в педагогических целях». О нем повествует, в частности, одна из самых ярких легенд за всю историю исландской магии, наглядно демонстрирующая, каким характером (и, в особенности, каким чувством юмора) нужно обладать практикующему магу.

Однажды к священнику Эйрику пришли два мальчика и попросили его показать, как вызывают духов умерших. Тот велел мальчикам идти за ним и привел их на кладбище. Встав над могилой, Эйрик пробормотал что-то сквозь зубы; земля вздыбилась и забила фонтаном из могилы. Мальчики отреагировали по-разному: один рассмеялся, а второй ударился в слезы. Второму Эйрик сказал: «Ступай-ка ты домой, паренек, и благодари Бога, что не тронулся умом. А товарища твоего я с радостью возьму в ученики»[18].

Для сравнения можно упомянуть легенду о Гальдра-Лофте (Чародее Лофте), согласно которой тот вызвал драуга (духа) покойного епископа Готтскалька, чтобы раздобыть его знаменитую книгу «Красная кожа»[19]. Подобные магические операции сурово осуждались. Исторических фактов о Лофте почти не сохранилось; известно лишь, что он был ученым при Холарской школе и умер в 1722 году. Гальдра-Лофт — своего рода исландский Фауст, главным грехом которого считалась ненасытная тяга к знаниям и власти[20].

Изучать историю магии с опорой лишь на фольклорную традицию — занятие довольно рискованное. Как правило, из народных преданий можно почерпнуть сведения не столько о реальных магических практиках того или иного периода, сколько о преобладающем на данный момент в народе отношении к магии и о прочих субъективных мотивах. Однако и в этой области (как и во многих других) исландский фольклор отличается необычным вниманием к практическим подробностям и, зачастую, на удивление безоценочным описанием событий (подчас рассказчик может позволить себе осуждающее или хвалебное замечание, но лишь в формате «реплики в сторону»). При анализе всего комплекса исландских народных сказок, затрагивающих тему магии, наглядно выявляются определенные тенденции. Например, людей, занимающих высокое положение в обществе, в занятиях черной магией обвиняют сравнительно редко, хотя магические деяния, которые им приписываются, по существу мало чем отличаются от тех практик, которым предаются так называемые черные маги.

На начальном этапе католического периода пережитки языческих обычаев воспринимались в народе двойственно, а христианский дьявол оставался не слишком понятной фигурой. По-видимому, разделение на «белых» и «черных» магов определялось тем, из какого источника маг черпал свои знания и силы — от христианского Бога или от кого-либо еще (например, от языческих богов или от дьявола). Но позднее и, особенно, в период Реформации с подозрением стали относиться ко всякой магии вообще: стали полагать, что любой чародей — по определению «черный» или, в самом лучшем случае, «серый». Пожалуй, самое красноречивое свидетельство тому обнаруживается в заклинаниях из «Гальдрабока», отождествляющих старых богов с христианскими бесами, а Вальгаллу — с адом.

В католический период вследствие своеобразной организации церкви и общей изолированности страны от континентальной части Европы магия в Исландии не подвергалась официальным гонениям. На континенте инквизиция начала действовать с 1199 года, после того как папа Иннокентий III узаконил своей буллой искоренение организованных ересей. Постепенно круг неугодных, подпадавших под «искоренение», расширился и включил в себя не только еретиков, но и колдунов и ведьм, не имевших непосредственного отношения к ересям (соответствующую буллу издал папа Николай V в 1451 году). Однако на положении дел в Исландии это не отразилось — вероятно, по той причине, что среди исландцев активнее всего магией и колдовством занимались, собственно, служители церкви.

Протестанты на континенте преследовали ведьм ничуть не менее сурово, чем инквизиция, и последствия их гонений оказались даже более катастрофическими, поскольку основными объектами преследования стали уже не крупные организации, а малые группы и отдельные люди. Именно в период Реформации охота на ведьм началась и в Исландии. Правда, там она не достигла масштабов геноцида, как на континенте, где численность казненных измерялась сотнями тысяч, но все же определенно имела место и сыграла заметную роль в истории.

Первый судебный процесс по обвинению в колдовстве состоялся в Исландии в 1554 году, последний — на альтинге 1720 года. Документация в те времена велась и хранилась небрежно; по приблизительным оценкам, за указанный период прошло в общей сложности около трехсот пятидесяти судов над ведьмами, но протоколы сохранились только от ста двадцати пяти. И только девять из этих ста двадцати пяти обвиняемых были женщинами[21], что составляет разительный контраст с общей статистикой в этой области и свидетельствует о том, что в Исландии, в отличие от континентальных стран Европы, магическая практика не считалась преимущественно уделом женщин. Фактически, это можно расценивать как пережиток древней общегерманской традиции, в рамках которой мужчины как знатоки оккультных искусств по меньшей мере не уступали женщинам. Что касается статистики казней по обвинению в колдовстве, то за весь указанный период в Исландии было казнено (по большей части через сожжение) лишь двадцать шесть человек, и из них — только одна женщина. В остальных случаях ответчики, признанные виновными, подвергались порке или объявлялись вне закона (что на практике означало всего лишь высылку из страны).

Наибольшей интенсивности охота на ведьм достигла в период с 1625-го (год первой казни) по 1685-й (год последнего случая казни по обвинению в колдовстве). Однако стоит отметить, что именно на этот период в Исландии пришлось общее ужесточение законов, когда смертной казнью стали караться не только занятия магией, но и многие другие преступления — убийство, инцест, прелюбодеяние и даже воровство. Кроме того, обвинить в колдовстве могли даже того, кто попросту нашел и подобрал палку с вырезанными на ней рунами или кусок пергамента с рунической надписью. Эпоха саг, когда знатоки рун были в почете, а альтинг не имел права выносить смертные приговоры, осталась в далеком прошлом. И, наконец, следует добавить, что от обвинений в колдовстве чаще всего страдали самые бедные и невежественные, тогда как богатые, знатные и образованные люди (к числу которых в действительности принадлежало подавляющее большинство магов) по большей части были надежно защищены от преследований.

По вопросу о том, какие именно формы магии практиковались в те времена, мы располагаем самыми непосредственными свидетельствами, запечатленными, собственно, на страницах «Гальдрабока», который был составлен между 1550 и 1680 годами — в период, захвативший значительную часть эпохи гонений на ведьм. Таким образом, в этом отношении нам не приходится полагаться на сведения из вторых рук: мы располагаем именно тем практическим руководством по магии, которым и пользовались маги того времени. То же самое можно сказать и о других, более поздних материалах, воспроизведенных в приложениях А и В. Остальные главы этой книги посвящены различным формам и разновидностям практической магии, описанным в «Гальдрабоке».

За период с 1550 по 1680 гг. в Исландии сформировалась особая система магических практик, разработку которой вели, по большей части, представители высших слоев общества. Однако укрепиться и выжить этой системе удалось лишь благодаря тому, что в ту эпоху, как и впоследствии, социально-экономические и образовательные классовые различия в Исландии были выражены относительно слабо. Вплоть до наших дней исландцы в среднем склонны верить в действенность оккультных искусств[22] и гордиться своим языческим прошлым[23].

Перевод с англ.: Анна Блейз


[1] См.: Stefán Einarsson, A History of Icelandic Literature. New York: Johns Hopkins Press, 1958, pp. 122ff.

[2] Существует несколько обзорных исследований по магическим практикам, описанным в текстах исландских саг, но, к сожалению, ни одно из них не переведено на английский. Из английских работ, затрагивающих эту тему, следует отметить статью Х.Р. Эллис-Дэвидсон «Вредоносная магия в исландских сагах» (H.R. Ellis-Davidson, “Hostile Magic in the Icelandic Sagas”. // The Witch Figure. V. Newell (ed.), London: Routledge and Kegan Paul, 1973, pp. 20—41).

[3] В германских языках это практически универсальный термин для обозначения магии (например, gealdor — в древнеанглийском или galstar — в древневерхненемецком).

[4] Считалось, что именно такие звуки издает ворон.

[5] Не исключено, что оно было заимствовано из какого-то другого языка.

[6] Аналогию между сейдом и шаманизмом проводит Даг Стрёмбек в своей книге «Сейд» (Dag Strömbäk, Sejd. Stockholm: Geber, 1935).

[7] Snorri Sturluson, Heimskringla. Lee M. Hollander (tr.). Austin: University of Texas Press, pp. 8, 11.

[8] Единственное исчерпывающее академическое исследование по рунологии на английском языке — труд Ральфа Элиота «Руны: введение» (Ralph Elliott, Runes: Introduction. Manchester: Manchester University Press, 1959). В менее строгом ключе эта тема рассматривается в книге Эдреда Торссона «Руническая традиция» (Edred Thorsson, Runelore. York Beach, ME: Samuel Weiser, 1987). Свидетельства об использовании рун в XIX веке можно найти в работе Вольфганга Краузе «Руны» (Wolfgang Krause, Runen. Berlin: de Gruyter, 1970, pp. 122—123).

[9] Полный, хотя и не самый современный перевод основных рунических поэм см. виздании: Bruce Dickens, Runic and Heroic Poems of the Old Teutonic Peoples. Cambridge: Cambridge University Press, 1915. См. также: Edred Thorsson, Runelore. York Beach, ME: Samuel Weiser, 1987, pp. 93—104 [рус. пер. указанного отрывка: http://www.weavenworld.ru/authors/A37/C44/I215/P216]

[10] Традиционные интерпретации образа Одина см. визданиях: E.O.G. Turville-Petre, Myth and Religion of the North. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964 , pp. 35—74; Georges Dumezil, Gods of the Ancient Northmen, ed. Einar Haugen. Berkeley: University of California Press, 1973, pp. 27—42. Более вольную интерпретацию см. в книге: Thorsson, Runelore, pp. 178—182, 189—199.

[11] Академический анализ этой магической процедуры см. в издании: Stephen E. Flowers, Runes and Magic. New York: Lang, 1986, pp. 153—166.

[12] Пер. А.И. Корсуна. — Примеч. перев.

[13] Пер. С.С. Масловой-Лашанской. — Примеч. перев.

[14] Практика окропления святилища кровью упоминается в сагах; см., в частности, главу IV «Саги о Людях с Песчаного берега»[: «На жертвеннике также должна была стоять жертвенная чаша с прутом наподобие кропила. Им следовало разбрызгивать из чаши ту кровь, что звалась “долей”, — то была кровь умерщвленных животных, принесенных в жертву богам» (пер. А.В. Циммерлинга, С.Ю. Агишева).]

[15] См.: Flowers, Runes and Magic, p. 249ff.

[16] См.: Jacqueline Simpson, Legends of Icelandic Magicians. Cambridge: Brewer, 1975, p. 33ff.

[17] См.: Knut Gjerset, History of Iceland. New York: Macmillan, 1924, pp. 270—272.

[18] См.: Simpson, Legends of Icelandic Magicians, pp. 37—44.

[19] Ibid., p. 56.

[20] Ibid., pp. 73—79.

[21] Статистические данные по исландским судам над ведьмами см. в издании: ÓláfurDavídsson, “Islandische Zauberzeichen und Zauberbiicher”. // Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde 13 (1903), pp. 150—151.

[22] Об отношении современных исландцев к оккультным явлениям см.: Erlendur Haraldsson, “Are We Sensitive or Superstititious?” // Atlantica and Icelandic Review 17:4 (1972), pp. 30—34.

[23] Тенденция к возрождению древнескандинавской религии в Исландии нашла яркое выражение в деятельности Свейнбьорна Бентейнссона — лидера движения Асатру, т.е. верующих в асов.

[Свейнбьорн Бентейнссон (1924—1993) — исландский поэт, писатель и музыкант, религиозный и общественный деятель. В 1972 году основал «Братство веры в асов» (Ásatrúarfélagið), в 1973-м добился для этого братства официального статуса религиозной организации. С 1973 по 1993 гг. оставался верховным годи (языческим жрецом) Исландии. — Примеч. перев.]

назад