Магия/Джейк Стреттон-Кент/Книга вторая/«Книга духов», поиски кладов и пещера
Джейк Стреттон-Кент
«Книга духов», поиски кладов и пещера

Jake Stratton-Kent (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

  

Некромант говорил, что, сколько раз он ни вступал в круги, еще ни разу с ним не бывало такого великого дела, и убеждал меня, чтобы я согласился заклясть вместе с ним книгу, из чего мы извлечем бесконечное богатство, потому что мы потребуем у демонов, чтобы они указали нам клады, каковыми полна земля, и таким образом мы станем пребогаты; а что эти любовные дела суета и вздор, каковые ничего не стоят.

— «Жизнь Бенвенуто Челлини»

В «Четвертой книге оккультной философии», авторство которой приписывалось Корнелию Агриппе, приводятся два метода освящения «Liber Spirituum» («Книги духов»). Один из них очень на похож на метод из мазерсовского «Ключа Соломона» (источник — Landsdowne 1203); сокращенные указания по изготовлению подобной книги даются также в «Гримуаре Гонория». Очевидным образом, такая книга призвана упростить и облегчить процесс эвокации. Для ее составления требуется длительная операция, в ходе которой маг вызывает всю иерархию духов. При этом каждый из них по отдельности приносит клятву, обязуясь в дальнейшем без промедления являться на зов мага, как только тот зачитает заклинание со страницы, соответствующей данному духу. Сама по себе эта операция сложна и трудоемка, но зато все последующие эвокации при наличии такой книги значительно упрощаются.

Сведения о таких «Книгах духов» в магической литературе весьма любопытны, хотя и разноречивы. В «Четвертой книге оккультной философии» утверждается:

Среди магов (тех, что обращаются по преимуществу к услугам злых духов) сохранился некий обряд вызывания духов по книге, каковую полагается заблаговременно освятить для этой цели. Называется она книгой духов [Liber Spirituum], и о ней мы скажем несколько слов. Чтобы эту книгу, книгу злых духов, освятить, надобно составить ее церемониальным образом, по порядку их имен и чинов; и они должны связать с себя с нею некоей священной клятвой, обещаясь повиноваться с готовностью и без промедления.

Здесь ясно и недвусмысленно сказано, что подобными книгами пользовались маги, работавшие со злыми духами. С другой стороны, в Lansdowne 1203 столь же недвусмысленно предписывается:

Изготовь небольшую книжицу, содержащую молитвы ко всем операциям, имена ангелов в форме литаний, их печати и знаки. Исполнив это, посвяти книгу Богу и всем чистым духам <…> [В дальнейшем] если церемонии и знаки будут исполнены с должным рвением и усердием, они будут вынуждены прийти…

Это описание откровенно противоречит «Четвертой книге» в том отношении, что место злых духов в ней занимают духи чистые, то есть ангелы. Стоит отметить, что автор Landsowne 1203 вообще расположен к духам очень благосклонно. Даже в тех случаях, когда речь идет о потенциально враждебных человеку духах стихий, эта враждебность объясняется не демонической природой самих духов, а необходимостью наказания за человеческую алчность. Но если оставить в стороне эти различия, то бросается в глаза, что на данную версию «Ключа Соломона» заметно повлияла «Оккультная философия» Агриппы. Кроме того, автор Landsowne 1203 был явно знаком с «Гептамероном» (в английских изданиях включенным в «Четвертую книгу») и с более поздними трактатами, такими как «Магический календарь» XVII века и т.д. В частности, метод освящения магической книги сходен с тем, который приводится в «Четвертой книге». Разумеется, это еще не дает повода утверждать, что данный материал был почерпнут непосредственно у Агриппы: не исключено, что оба автора располагали одним и тем же источником, относящимся к более раннему периоду, нежели остальные материалы, использованные в Landsowne 1203. Но, с другой стороны, имеются веские аргументы в пользу того, что многие составители гримуаров и впрямь обильно заимствовали у Агриппы или, по крайней мере, имитировали использованные им магические труды.

Один из авторов, очевидным образом полагавшихся на Агриппу, — Френсис Баррет, составивший монументальную компиляцию под названием «Маг», в которую вошли материалы и из «Четвертой книги» (в том числе из «Гептамерона»), и из первых трех книг «Оккультной философии». В этом трактате Баррет приводит, среди прочего, нехарактерный — помещенный на развороте — пример иллюстрированного описания одного из духов. С технической точки зрения это описание совершенно корректно: «портрет» духа располагается на левой странице, а заклинание для его вызывания вкупе с его магическим знаком или сигилом — на правой. Что касается самого изображения духа, то оно весьма любопытно: оно проливает некоторый свет на причины расхождений между авторами «Четвертой книги» и Lansdowne 1203 в вопросе о характере сущностей из «Книги духов». Изображенный у Баррета дух — Кассиэль, управитель субботы, один из планетных ангелов «Гептамерона». На этой иллюстрации он едет верхом на драконе и покрыт такой же чешуей, как и дракон, а вдобавок оснащен когтями на пальцах рук и ног. Над портретом духа и под ним располагаются символы, которые заимствованы непосредственно с иллюстрации к «Четвертой книге», озаглавленной «Знаки злых духов» (использованы два знака, в «Четвертой книге» именуемые «Проникающий» и «Разорванный»). Два знака, сопутствующие заклинанию на правой странице разворота, также нетрудно опознать. Один из них — это магический символ, связывающийся в «Гептамероне» с Сатурном, другой — сигил, выведенный из магического квадрата Сатурна. С каждым планетным магическим квадратом связано по три сигила: сигил самой планеты, сигил ее разума (который обычно считается благим) и сигил ее духа (который обычно считается низшим или даже демоническим). Дух Сатурна носит имя «Зазель» и относится к числу недвусмысленно демонических планетных духов. Именно сигил Зазеля и представлен на иллюстрации в книге Баррета.

 

Кассиэль, ангел субботы (дня Сатурна). Иллюстрация из книги Френсиса Баррета «Маг»

 

 

«Проникающий знак»

 

«Разорванный знак»

 

Итак, для Баррета, как и для многих богословов христианской Европы, ангелы, описанные в гримуарах, мало чем отличаются от демонов. А демоны, в свою очередь (с точки зрения тех же богословов) тождественны персонажам более древней языческой теологии, которые в эпоху поздней античности нередко связывались со сферами планет. Как явствует из «Завещания Соломона», маги, знакомые с соломоновой магией II века н.э. или просто жившие в тот же период, наверняка были знакомы и с астрологическими демонами. Относительно Кассиэля стоит добавить, что в «Гримуаре папы Гонория», в заклинании для овладения «кладами, кои были сокрыты людьми или духами», этот ангел прямо причисляется к злым духам.

Заклинания ангелов, встречающиеся в «Гептамероне», идентичны тем, что приводятся в более поздней «Гоэтии царя Соломона», которая между тем повествует исключительно о духах, классифицировавшихся как демоны. Пьетро д’Абано, которому приписывалось авторство «Гептамерона», осуждается как черный маг в «Священной магии Абрамелина-мага», автор которой жил примерно в одно время с Агриппой. Наставник Агриппы, аббат Тритемий, называет «Гептамерон» «Ключиком» («Clavicle»), что позволяет с уверенностью отнести этот трактат к соломоническому жанру, хотя он появился раньше многих других, в том числе и более знаменитых, соломонических гримуаров.

Против моих выводов, сделанных на основе сравнения некоторых вышеупомянутых текстов, можно возразить, что эти источники относятся к совершенно различным периодам. Однако Баррет был весьма сведущ в старинной литературе, а автор рукописи Lansdowne 1203, частично заимствовавший материалы у Агриппы, воспроизводит особенности, которые Агриппа связывал с известными ему более старыми текстами. Что касается «Гоэтии царя Соломона», то вопрос о том, полностью ли она основывается на опубликованном Реджинальдом Скотом английского переводе Вейера и тернеровском переводе «Гептамерона» или все же передает некоторые особенности более раннего текста, описанного Вейером, остается спорным. По моему личному мнению, автор «Гоэтии», в сущности, попытался воссоздать описанный Вейером текст, опираясь на Скота и «Гептамерон» в переводе Тернера. Так или иначе, когда речь идет о текстах, сознательно ориентированных на более ранние источники, разница в датах создания зачастую не играет столь уж важной роли. Более того, сравнения в рамках жанра нередко оказываются более продуктивными, нежели рассмотрение каждого из текстов по отдельности, как гипотетической «вещи-в-себе». А поскольку подавляющее большинство гримуарных текстов в той или иной мере компилятивны, такой подход тем более оправдан.

Как бы то ни было, описание «Книги духов» из Lansdowne 1203 содержит не только материалы из «Четвертой книги», но и элементы аутентичных традиций, в ней не упомянутые. К этим элементам я и собираюсь сейчас обратиться, отведя им центральное место в настоящей главе. В знаменитом рассказе о некромантических церемониях из «Жизни Бенвенуто Челлини» упоминается, среди прочего, освящение некой магической книги. Все свидетельствует о том, что эта книга — не что иное, как «LiberSpirituum». Во-первых, из контекста ясно, что она дает власть над духами, а во-вторых, упоминаний об освящении каких-либо других книг в магической литературе не встречается. Роберт Хобарт Каст, выпустивший свой перевод автобиографии Челлини в 1910 году, по-видимому, хорошо разбирался в магической литературе. В его примечании к первому упоминанию об этой книге говорится: «Consacrareunlibro, то есть изготовить магическую книгу, которая позволяет повелевать духами, добрыми и злыми». Можно предположить, что Каст был знаком и с «Четвертой книгой», и, возможно, с Lansdowne 1203 или с мазерсовским изданием «Ключа Соломона», однако не отдавал себе отчета в частичной зависимости последних от первой. Так или иначе, само понятие «Книги духов»  Касту было известно, благодаря чему он и установил, что некромант собирался освятить именно такую книгу.

Что остается без объяснений, так это цель, ради которой некромант желал использовать подобную книгу, а именно — получить доступ к охраняемым духами кладам, «каковыми полна земля». В изложении Челлини эта цель предстает как неотделимая от освящения самой книги. Чем это объясняется? Алчностью некроманта, не мыслившего для «Книги духов» более достойного применения? Весьма сомнительно: нет смысла вызывать для этого всю иерархию духов, если в ряде гримуаров описаны отдельные духи, специализирующиеся на поиске кладов. Может быть, маг попытался пробудить алчность в самом Челлини, чтобы тот охотнее согласился помочь ему? Тоже маловероятно, поскольку маг прекрасно знал, что Челлини желал всего лишь вернуть свою прежнюю возлюбленную. На протяжении двух операций Челлини не высказал к духам никаких других просьб; так отчего бы некроманту было не сыграть на этом его желании? Однако маг этого не сделал; напротив, он попытался убедить Челлини, что любовные дела — это «суета и вздор».

(Кстати, мне представляется неправдоподобным и предположение Артура Колдер-Маршалла, что некромант якобы преследовал низменные и зловещие цели, намереваясь заманить Челлини в Норчи и там принести в жертву дьяволу. Трудно представить себе Челлини, этого буяна и задиру, в роли беспомощной жертвы. К тому же, слишком многое свидетельствует о том, что заклинания, которые творил некромант, напугали всех присутствующих, которые — все до единого — были убежденными католиками, с детства усвоившими должный страх перед адскими сковородками. Скорее всего, некромант заинтересовался Челлини лишь потому, что последний выказал себя отважным и надежным товарищем в столь опасном приключении.)

Существовала ли какая-нибудь гоэтическая традиция, связывающая освящение «Книги духов» с поиском кладов? Из Lansdowne 1203 явствует, что да. Среди наставлений по освящению книги, приведенных в этой рукописи, содержится следующая молитва:

Адонаи (Adonai), Элохим (Elohim), Эль (El), Эхейе (Eheieh) Ашер (Asher) Эхейе (Eheieh), Князь Князей, Бытие Бытий, будь милостив ко мне и обрати свой взор на слугу Твоего N., кто призывает Тебя благоговейно и молит Тебя Твоим святым и великим Именем Тетраграмматон! Будь благосклонен и прикажи ангелам и духам Твоим, чтобы они прибыли и явились на это место. O вы, ангелы и духи Звезд, о вы, все ангелы и духи стихий, о вы, все духи, предстоящие Богу! Я, преданный слуга и вершитель [воли] Всевышнего, заклинаю вас самим Господом, Бытием Бытий, заклинаю вас, чтобы вы прибыли и присутствовали при этой операции! Я, раб Господень, смиренно молю вас. Аминь.

Но точно такая же молитва входит и в другой раздел этого Соломонова учебника по церемониальной магии — раздел под названием «Как завладеть сокровищем, принадлежащим духам». Здесь эту молитву предписывается читать в определенные моменты раскопок на предполагаемом месте клада. Если сопоставить ее с талисманами, приведенными в той же книге, обнаруживается нечто удивительное. Талисманы кладоискателей призваны обезвредить магических стражей, охраняющих сокровища, — изгнать или, по меньшей мере, подчинить их магу. А эта молитва, наоборот, недвусмысленно приглашает на место поисков всю духовную иерархию Соломоновой вселенной! Этим данный обряд отличается не только от талисманов, содержащихся в самом «Ключе Соломона», но и от многих других подобных операций, известных по гримуарам.

Итак, некромант, о котором поведал Челлини, прямо связывает «Книгу духов» с магическим кладоискательством, а в одном из Соломоновых гримуаров для этих двух операций используется одна и та же молитва. Можно, конечно, предположить, что эта молитва должна была относиться только к одному разделу, а в другом была продублирована по ошибке, но если мы изучим оба ритуала внимательно, то убедимся, что никакой ошибки здесь нет. В обоих случаях молитва идеально вписывается в контекст и полностью согласуется с остальными элементами операции.

Изготовление книги, сопровождающееся этой молитвой, дает магу власть надо всей иерархией планетных ангелов и духов стихий (то есть над всеми обитателями духовного плана, каким тот представлен в Lansdowne 1203). В описании операции, направленной на добычу клада, также прямо упоминаются и небесные духи, и духи стихий:

…мир населен множеством небесных сущностей и духов, которые благодаря своей прозорливости и способности к предвидению знают места, где скрыты сокровища…

Что касается духов стихий, то непосредственно отвечать за охрану подземных сокровищ может лишь один-единственный их разряд. Автор гримуара не упускает этого из виду: он указывает, что непосредственными стражами кладов выступают гномы, то есть стихийные духи Земли:

И довольно часто эти духи, которые называются гномами, досаждают людям, которые отваживаются искать вышеупомянутые богатства, или даже стремятся умертвить оных. Однако делают это гномы не по своей алчности, — ибо духи вообще неспособны чем-либо обладать, так как не имеют материальных чувств, кои позволили бы им воспользоваться имуществом, — но потому, что они враги страстей, в том числе и той самой алчности, к которой так склонны люди…

Кладоискательская операция, описанная в этом гримуаре, вполне последовательна и тщательно продумана во всех деталях — за исключением двух обстоятельств. Во-первых, небесные сущности и вся совокупность духов, обитающих в земном мире, недостаточно четко отграничиваются от гномов, а во-вторых, остается непонятным, полагается ли читать молитву в ходе операции или же только по завершении работы, как утверждается в описании ритуала. Проблема в том, что сама молитва включает в себя выражение «чтобы вы прибыли и присутствовали при этой операции»; и, таким образом, возникает некоторая неясность. Однако никаких других сомнительных мест в ритуале не обнаруживается; и если вызывание всей иерархии духов действительно вписывается в концепцию обоих этих обрядов, то какую же конкретно функцию оно выполняет в ритуале поиска клада?

Поиски кладов при помощи магии — старинный и устойчивый фольклорный мотив. Нередко для входа в пещеру сокровищ требуется какая-нибудь магическая формула (например, «Сезам, откройся!» из сказок «Тысячи и одной ночи»). В пещере обнаруживаются некие чудесные предметы; мистические элементы сохраняются даже в поздних версиях сказок, сводящих сокровища к чисто материальным богатствам. Магическими поисками кладов занимались многие европейские и американские оккультисты, включая Джозефа Смита, основателя секты мормонов. Кроме того, известны документально подтвержденные случаи, когда заклинателям-шарлатанам удавалось разбогатеть, эксплуатируя веру в их кладоискательские способности. Подобные фольклорные мотивы зачастую берут начало в более древних верованиях и обычаях. Напомним, что некромант из автобиографии Челлини «был возвышеннейшего ума и отлично знал латинскую и греческую словесность». Но, разумеется, возводить легенды о кладах к критским посвящениям в пещере Зевса, отголоски которых неким чудом сохранились в народной памяти, было бы явной натяжкой. Поэтому переноситься из Рима на Крит мы не будем, а совершим другое, гораздо более близкое путешествие, от которого отказался Челлини, — из Рима в окрестности города Норчи (или Нурсии, как он назывался на латыни).

 

Сивиллины горы

…в этом старинном герцогстве [Сполето], неподалеку от города Нурсия, есть одно место, где под отвесной скалой отыщется вход в пещеру, из которой вытекает ручей. Там, как мне хорошо запомнилось по рассказам, собираются ведьмы [стриги], демоны и ночные тени, и всякий, кому достанет храбрости, может увидеть этих духов [spiritus], побеседовать с ними и перенять их магическое искусство.

— Письмо Энея Сильвия Пикколомини, впоследствии папы Пия II (ум. 1464)

 

Материалы по средневековым и более поздним традициям, бытовавшим в окрестностях Норчи, не ограничиваются упоминанием у Челлини: множество сведений об этих поверьях содержится и в фольклорных источниках, и в литературе, и в документах инквизиции. Агриппа, к которому всегда полезно обращаться в подобных случаях за справкой, подтверждает, что в его времена Норчи пользовался зловещей славой и связывался с подземным миром:

Да и то, что писали о пещере Патриция[1], о логове Вулкана, о пещерах Этны и о Нурсийской пещере, — не просто сказки: многие из тех, кто побывал там и видел эти места своими глазами, это подтверждают.

Центральный персонаж большинства этих поверий — Сивилла, образ которой заимствован из древнегреческих и древнеримских легенд, а центральная географическая локация — одна из гор хребта, по сей день носящего ее имя. У этой горы — две вершины, на одной из которых находится озеро, а на другой — пещера; и озеро, и пещера также связываются с Сивиллой. Первое в Средние века отождествлялось с Аверном — одним из входов в Аид. В этом озере водится рачок Chirocephalus marchesonii, нигде более не встречающийся. В определенное время года он выделяет пигмент, окрашивающий воду в цвет крови.

Что касается пещеры, то, согласно легендам, она служила пристанищем Сивилле. В народных поверьях Сивилла представала как дружественный людям персонаж, а в материалах инквизиции — как самая настоящая демоница. В поэзии и других литературных источниках встречаются причудливые комбинации двух этих образов: ведьма и королева ведьм, которую сравнивают то с Медеей, то с Иродиадой; сестра царя Соломона; соблазнительная фея или демоница и так далее. Иногда ее даже прямо отождествляют с Венерой.

На озеро Сивиллы со всей Италии съезжались некроманты, чтобы освящать свои «книги» в его кровавых водах. Затем они посещали пещеру Сивиллы, чтобы испросить у нее совета, углубить свои познания в магии и упрочить свою колдовскую силу. Приезжих было так много, что местный епископ поставил виселицу у входа в долину — в надежде, что она отпугнет гостей. В одном документе XV века, хранящемся в Историческом архиве близлежащего города Монтемонако, утверждается, что посетители стекались сюда из всех уголков Европы. Остановить этот поток некромантов-паломников не удавалось даже под угрозой отлучения от церкви.

О подобных посещениях Сивиллиной горы упоминают и литературные источники. Например, поэт Фацио дельи Уберти (ум. 1367) утверждал, что сам Симон Волхв некогда приезжал сюда освятить свою магическую книгу. Андреа да Барберино в 1409 году написал роман, герой которого посещает пещеру Сивиллы — полуязычницы-полудемоницы — и просит помочь ему разыскать потерянных родителей[2]. По меньшей мере один писатель поведал о собственном визите в эту местность: Антуан де Ла Саль, воспитатель сына Людовика III (короля Сицилии) и граф Анжуйский[3]. Ла Саль знал, что озеро и пещеру на Сивиллиной горе посещают некроманты, желающие освятить свои книги и поучиться магии у Сивиллы. Один из таких паломников прибыл туда незадолго до приезда самого Ла Саля и был жестоко убит: очевидно, не все местные жители благоволили некромантам. Ла Саль принял все меры, чтобы обезопасить себя от подобной участи: заявив, что не имеет никакого отношения к некромантам, он взял с собой на гору местного врача и еще нескольких человек из соседнего Монтемонако. Поднявшись на вершину, все они услышали какой-то громкий голос, похожий на крик павлина и, как уверяли спутники Ла Саля, исходивший из недр горы, где, по преданию, находился подземный рай Сивиллы. Удивительно здесь то, что павлин — это и птица Юноны, верховной богини римского пантеона, и символ Люцифера, и образ, в котором предстает божество езидов, изрядно опороченное молвой[4].

Судя по всему, Сивиллину гору посещали не только так называемые некроманты, но и рыцари, а также маги иного склада. Но всех этих разнообразных паломников объединяло нечто общее: все они были не вполне ортодоксальными христианами. Образ волшебной горы и пещеры в то время часто встречался в  апокрифических сочинениях и устных преданиях европейских еретиков. Например, в легендах манихеев-богомилов фигурирует пещера сокровищ на священной горе. Благодаря этим еретикам в Европу проникли различные мотивы иранского, сирийского и иудейского гностицизма. С таинственной пещерой богомилов, образ которой сформировался не без восточных влияний, ассоциировались древо Креста Господня и Древо Жизни. Утверждалось, что эту пещеру посещали те же самые волхвы, которые принесли дары младенцу-Христу, а Христос, согласно многим источникам, родился — как и Зевс — в некой пещере. От подобных легенд — один шаг до греческих и ближневосточных мистериальных культов, процветавших в период Римской империи и в эпоху эллинизма.

Эней Сильвий сравнивал Сивиллину гору с различными горами, которые связывались в легендах с Венерой, богиней любви, — такими, например, как гора Эрикс на Сицилии и Портовенере в Лигурии[5]. Эротические обертоны, равно как и мотивы магии, соединяющей в себе языческие и христианские элементы, — не редкость для средневековых и более поздних преданий о Сивилле. В середине XVI века одна ведьма, признавшаяся на допросе, что посещала Сивиллину пещеру, называла ее хозяйку «Donna Venus» — «Госпожа Венера».

Схожие темы встречаются в фольклоре, сохранившем пережитки дохристианских верований, — например, в сюжетах о людях, посещавших полые холмы эльфов. Быть может, все разнообразные вариации данного мотива, включая германские легенды о Тангейзере, изначально и не были связаны с апеннинской Сивиллой. Но, так или иначе, образ этой волшебницы — с горой или без — стал известен далеко за пределами Италии и оказал влияние на другие традиции. Характерное для него сочетание магии с эротикой встречается, например, в одном английском гримуаре, опубликованном Реджинальдом Скотом в 1584 году. В ходе «опыта с мертвецом» некромант первым делом вызывает дух самоубийцы или казненного преступника; от этого духа он сначала добивается видений в «кристальном камне», а затем требует: «…приведи мне фею Сивилию [Sibylia], чтобы я мог говорить с нею и чтобы она предстала мне в зримом обличье». После этой операции с вызыванием духа в кристалл, которая проводится на кладбище, маг переходит ко второй церемонии — собственно, к вызыванию Сивиллы, которое совершается в «светлых покоях». Вместо треугольника, который обычно используют для манифестации духов, маг чертит второй круг за пределами того, в котором находится сам. Довольно показательно, что в этом втором круге возбраняется писать какие-либо священные имена и, более того, предписывается «не класть в него ничего святого». Маг снова беседует с духом, явившимся в камне, и еще раз требует привести Сивилию, передав той, что беседа с магом, который желает с нею встретиться, «послужит к ее вящей славе и чести». В последующих заклинаниях она именуется «кроткой девой из волшебного народа». Маг просит Сивилию предстать «в образе и виде прекрасной жены… Ибо я изберу тебя блаженной девою своей, и мы с тобою совершим соитие». Далее маг обращается к ней с просьбой подавать ему «добрые советы во всякое время» и «наводить на клады, скрытые под землей».

Мотивы пещеры сокровищ и магического кладоискательства уходят корнями в далекое прошлое. Ассоциации с эротикой, язычеством и некромантией указывают на то, что прообразы этой пещеры — те гроты, в которых обитали богини Крита и Фригии. Под влиянием еретических и гностических традиций, проникших в средневековую Европу через Болгарию, она также стала связываться с пещерами Митры и других мистериальных богов. В народных поверьях и магической традиции священная пещера древности была десакрализована и превратилась в кладовую мирских богатств. Но нет сомнений, что истоки этого сниженного образа следует искать в посвятительных культах, где Пещера Сокровищ хранит тайны мудрости. Это та пещера, в которую удалялись пророки и цари, чтобы вернуться в мир обладателями божественных законов или тайн.

Осознавал ли кто-либо из магов Средневековья и Возрождения этот глубинный смысл, скрытый в образе пещеры сокровищ? Ответ следует искать в отношениях магов, ведьм и еретиков между собой и с более древними традициями. Разумеется, в этом вопросе очень много неясностей, но все же некоторые магические сочинения того времени, судя по некоторым признакам, написаны на языке аллегорий и тайных намеков, понятных лишь посвященному. Не исключено, что к их числу принадлежит и вышеописанный ритуал из Lansdowne 1203. Указывается, что проводить его следует при Солнце и Луне во Льве. Агриппа приводит две таблицы соответствий для числа 12 — каббалистическую и орфическую. В последней бережно сохранены многие элементы древнеримской астрологической традиции, восходящей, в свою очередь, к греческим источникам. Эти же элементы известны и по археологическим находкам, и по другим памятникам; подчеркнем, что они имеют античное, а не средневековое происхождение. Итак, в орфической таблице соответствий для числа 12 управителем Льва оказывается не Аполлон и не Гелиос, как следовало бы ожидать, а Юпитер — эквивалент греческого Зевса, рожденного в пещере на священной фригийской или критской горе.
 

Орфическая таблица соответствий

 

Олимпийское божество

Знак зодиака

Священная птица

Священное животное

Священное растение

Афина

Овен

Сова

Коза

Олива

Афродита

Телец

Голубь

Козел

Мирт

Аполлон

Близнецы

Петух

Бык

Лавр

Гермес

Рак

Ибис

Собака

Орешник

Зевс

Лев

Орел

Олень

Дуб

Деметра

Дева

Воробей

Свинья

Яблоня

Гефест

Весы

Гусь

Осел

Самшит

Арес

Скорпион

Сорока

Волк

Кизил

Артемида

Стрелец

Галка

Лань

Пальма

Гестия*

Козерог

Цапля

Лев

Сосна

Гера

Водолей

Павлин

Овца

Крушина

Посейдон

Рыбы

Лебедь

Конь

Вяз

 

* Считается, что Гестия уступила свое место на Олимпе Дионису. Соответствия Козерога в целом подходят и ему, если внести некоторые поправки.

Ритуал, приведенный у Скота, предписывается проводить при Солнце и Луне в Раке, Стрельце или Рыбах. Рак — знак экзальтации Юпитера, а Стрелец и Рыбы — две его обители. Планета Юпитер, естественно, получила свое название в честь римского эквивалента Зевса. Но на самом деле проблема не в том, понимали ли хотя бы некоторые маги Средневековья и эпохи Возрождения, что за символами подобных, на первый взгляд, суеверных и пустых, обрядов скрывается некое метафизическое учение. Многие из этих магов были хорошо знакомы с греческими и латинскими сочинениями, а термины, заимствованные из иудаизма и христианства, использовали лишь для того, чтобы отвлечь непосвященных от чересчур опасного по тем временам истолкования некоторых ритуалов. Мы уже видели, что образ пещеры сокровищ связан и с народными преданиями, и с традициями ведьм, еретиков и магов. И не будет слишком большой натяжкой предположить, что за смутными намеками, встречающимися в некоторых гримуарах, стоят некие вариации еретических учений или пережитки древних языческих верований.

Настоящее затруднение для современного исследователя состоит в другом: значение многих символов, использовавшихся в древних языческих культах, существенно исказилось в трудах ученых XIX века, которые пытались интерпретировать миф и архаический ритуал с рационалистической точки зрения. Это не первый в истории случай обесценивания символов: и авторы периода греческой классики, и христиане по-своему выхолащивали смысл древних мистерий. И среди таких превратно истолкованных символов один из самых значимых — Пещера Таинств. В прошлом многие авторы предпочитали интерпретировать пещеру всего лишь как символ царства мертвых или плодородия земли. С одной стороны, приходится согласиться, что древние люди и впрямь осознавали связь между двумя этими понятиями, так что в данном отношении в истолкованиях, типичных для XIX века, все-таки содержится зерно истины, пусть и небольшое.

Но, с другой стороны, слишком многое свидетельствует о том, что образ пещеры заключал в себе гораздо более широкий смысл, не сводимый к вышеуказанным интерпретациям. Прежде всего, на это более широкое значение указывает местоположение подобных пещер. Многие из них будут упомянуты в этой книге, а обо многих других можно прочесть в священных книгах и преданиях многих народов и эпох. Так или иначе, священные пещеры в большинстве своем располагаются на вершинах гор — например, как Диктейские горы или гора Ида на Крите. Для пещеры, символика которой связана исключительно с подземным миром и плодородием земли, такое местонахождение трудно признать естественным.

Подобные пещеры ассоциировались с посвящением и божественным наставничеством, дарующим мудрость. Это значение наглядно отражено в предании, пересказанном Страбоном, согласно которому критский царь Минос раз в девять лет восходил на гору и удалялся в пещеру Зевса, где получал законы для управления страной[6]. Многим читателям наверняка бросится в глаза разительное сходство этой легенды с библейским преданием о Моисее. Но ни Зевс, ни Яхве не имеют сколько-нибудь прямого отношения к царству мертвых или же к культу плодородия, и в наших поисках более широкого смысла пещеры этот факт непременно следует принять к сведению.

Пещера — это не просто метафорическое обозначение подземного мира, хотя она и открывает доступ в царство мертвых — так же, как и во многие другие. И это не просто аллегория земного плодородия, хотя и такое значение тоже ей присуще. Любая пещера, будь то рукотворное углубление в склоне горы или природный грот, — это символ всеобъемлющего вместилища. Она заключает в себе не какую-то отдельную часть иного мира, а весь иной мир целиком. Отшельнику в священной пещере открывается в видениях вся полнота мироздания; перед ним предстает весь спектр сверхъестественных сущностей.

Такое понимание чуждо не только рационалистическим интерпретациям XIX века, но и толкованиям некоторых греческих авторов классического периода. В эпоху классики паломничество Пифагора и других мудрецов и посвященных в пещеры зачастую толковалось исключительно как нисхождение в Аид. Однако в платоновском видении Эра мнимо умерший визионер созерцает планетные сферы и души, спускающиеся с небес и поднимающиеся из подземного мира. И эта особенность отличает не только платоновский миф — несмотря на все перемены, которые претерпела концепция подземного мира за период от Гомера до Платона. В древнейших мистериальных культах наряду с образами плодородной Матери-Земли и ее ежегодно умирающего сына или похищенной дочери присутствуют и небесные силы — силы дождя и солнца, грома и молнии. Даже критская богиня Земли, судя по всему, связана с небесной богиней Древнего Египта, а впоследствии обе они стали ассоциироваться с зодиаком, и эта символика нашла выражение в образе гностической Софии. В гротах Митры соискатель сталкивался с божеством, олицетворяющим все небо: этот персонаж был обвит семью кольцами змеи, символизирующими семь планетных сфер и зачастую несущих на себе символы зодиакальных знаков. Но еще более характерная особенность этих гротов — в том, что соискатель спускался в них по семи ступеням.

Рукопись Lansdowne 1203 — один из самых полезных трактатов по соломоновой магии, проясняющий многое из того, что в других источниках предстает в вырожденном виде. Содержание «Книги духов» раскрывается в ней исчерпывающим образом: становится ясно, что в такую книгу включали имена, печати и заклинания всей иерархии небесных и стихийных духов. Это и есть обитатели Пещеры как духовного образа мироздания во всей его полноте. Не знаю, высказывал ли кто-нибудь подобную мысль до меня, но «Книгу духов» следует признать самой полной и всеобъемлющей разновидностью договора с духами. Источники, повествующие об этой книге, зачастую противоречат друг другу: одни утверждают, что «LiberSpirituum» предназначена исключительно для работы со злыми духами, а другие — что она целиком и полностью посвящена ангельским иерархиям. Подобные противоречия связаны именно с тем, что «Книга духов» эквивалентна договору; и, более того, сам договор — это не что иное, как  упрощенная форма «Книги духов». Если воспринять «LiberSpirituum» как эквивалент или прообраз договора, то она займет центральное место во всех операциях гримуарной магии без исключения, а не только в тех, что направлены на работу со злыми духами.

Книга такого рода сопоставима с тайным знанием посвященного гностика — знанием слов и печатей, открывающих путь восхождения через небесные сферы. Соответственно, и магические силы, даруемые «Книгой духов», столь же универсальны, как и она сама: они охватывают все мыслимые области. Целостная и изощренная концепция «Книги духов» как особой духовной методологии выродилась в течение столетий в примитивный договор с дьяволом. Но, как мы увидим в ходе этого исследования, ключевые понятия западной магии берут начало в гоэтической традиции и сохраняют в себе многие ее элементы. Гоэтию с давних времен обесценивали и не желали признавать достойной ветвью магии, однако ее принципы по-прежнему живут и здравствуют во многих оккультных традициях, пусть даже и в скрытом или замаскированном виде.

Перевод с англ. Анны Блейз



[1]
Имеется в виду пещера святого Патрика («чистилище святого Патрика») на небольшом островке посреди озера Лох-Дерг в графстве Донегол (Ирландия). Патрик расписал стены этой пещеры сценами адских мучений и часто удалялся туда для молитвы и аскетических практик. Впоследствии на острове обосновалась небольшая община аскетов, регулярно затворявшихся в шести крошечных (около 1 м в ширину) кельях на девятидневный срок, чтобы узнать, какие муки ожидают проклятую душу в аду. Им разрешалось покидать кельи лишь три раза в день для посещения часовни. На протяжении восьми дней они жили на хлебе и воде, а на девятый день постились. На окраине острова стояла гостевая хижина для паломников. Это место пользовалось большой популярностью, главным образом потому, что длительное пребывание в тесном замкнутом пространстве вызывало трансовые состояния и видения. — Здесь и далее примечания переводчика.

[2] Андреа да Барберино (ок. 1370 — 1432) — итальянский писатель; речь идет о его романе «Гверино по прозвищу Горемыка», очень популярном в народе.

[3] Антуан де Ла Саль (ок. 1386 — ок. 1462) — французский писатель; его перу принадлежит, среди прочего, повесть под названием «Рай королевы Сивиллы».

[4] Имеется в виду Малаки-Тауз (Мелек-Тавуз), букв. «ангел-павлин» — глава ангелов в религии езидов и непосредственный слуга верховного божества, тесно связанный с солнечным началом. Некоторые сюжеты, повествующие о нем, аналогичны легендам о Сатане, Люцифере или Иблисе. Соответственно, Малаки-Тауз в других религиях отождествляется с падшим ангелом.

[5] Эрикс — гора на северо-западе Сицилии; в древности на ее вершине находился храм Афродиты Эрицинской. Портовенере (букв. «гавань Венеры») — приморский городок в итальянской области Лигурия, где, по преданию, в древности стоял на мысу храм Венеры (сейчас на этом месте находится церковь святого Петра).

[6] «…Минос <…> каждый девятый год отправлялся в горы в пещеру Зевса и, пробыв там некоторое время, возвращался с какими-то записанными распоряжениями, которые он выдавал за веления Зевса. Поэтому и Гомер говорит: “…Там царствовал Минос, // Каждый девятый год собеседник великого Зевса” (Од. X.19)» (Страбон, «География», X.IV.8, пер. Г.А. Стратановского).

 

назад