Магия/Джейк Стреттон-Кент/Книга первая/Выводы для современной практики
Джейк Стреттон-Кент
Выводы для современной практики

Jake Stratton-Kent (c)
Перевод: Анна Блейз (с)

Лицензия Creative Commons
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

Магические священные писания

Современные оккультисты, не считая ортодоксальных телемитов, в большинстве своем относятся с недоверием к самой идее священных книг Телемы и прочих подобных писаний. Но, вероятно, эта тенденция отчасти и полностью объясняется тем, что многие подходят к подобным текстам с тех же позиций, что и к священным писаниям массовых религий. В предыдущих главах мы уже отмечали, что существует, по меньшей мере, две разновидности магических книг. И обе они, каждая на свой лад, способны откорректировать наши представления о священных магических текстах Новейшего времени. Первую разновидность составляют книги рода «Liber Spirituum» («Книга духов»), наподобие той, о которой шла речь в автобиографии Челлини. Этот класс магических книг играет исключительно важную роль в истории магической практики. Его родословную можно возвести к учению посвященных гностиков, владевших словами и печатями, которые даровали доступ на все уровни мироздания, — учению, которое книги этого рода выражают в самой конкретной и прикладной форме. Само же это учение — плод развития более древней разновидности магических книг, самый яркий образец которой — древнеегипетская «Книга выхода днем».

 

«Liber Spirituum» как совокупный договор с духами

В своих комментариях к «Истинному гримуару» я подробно рассматриваю и объясняю ту центральную роль, которую в книгах гримуарного жанра занимает девственный пергамент как залог успешного договора с духов. «LiberSpirituum» — отнюдь не исключение из этого правила: подобные книги также содержат в себе листы девственного пергамента, на которых духи должны оставить свои подписи. Следовательно, «Liber Spirituum» — это совокупный договор со всеми духами той традиции, в которой работает маг. Обладание такой книгой возводит мага на более высокую ступень власти и мастерства по сравнению с теми его коллегами, которые имеют дело лишь с отдельными духами от случая к случаю. Другого подобного магического орудия, отличающего высокий уровень достижения, попросту не существует. Поэтому «Liber Spirituum» важна ничуть не меньше, чем договор с духами как таковой, и по своим функциям вполне сопоставима с последним. Разница между ними лишь в том, что «Книга духов», в отличие от частных договоров, носит всеобъемлющий характер; но в том случае, если маг, действующий по методу «Истинного гримуара», прорабатывает всю иерархию духов от начала и до конца, это различие становится несущественным. Метод «Истинного гримуара» в этом отношении удобен тем, что многочисленные договоры с индивидуальными духами составляют в нем неотъемлемую часть всей процедуры в целом.

В «Четвертой книге оккультной философии» описываются два ритуала изготовления подобной книги, но впоследствии принципы создания «Liber Spirituum» претерпели ряд изменений. В прошлом маг, как правило, собственноручно писал и иллюстрировал «Книгу духов». Однако после того, как во Франции начали выпускать серию дешевых печатных гримуаров, известную как «Синяя библиотека» (в которую входит и «Истинный гримуар»), от этого правила отказались. Стали считать, что «Книгой духов» может стать любой печатный гримуар, если его подпишет Люцифуг Рофокаль: задний форзац, фактически, превращается в договор. Эта идея упоминается в «Гримуарах» Оуэна Дэвиса, а в современном контексте анализируется в статье Джонни Джекобсона «“Великий гримуар”: договоры с демонами», опубликованной в сборнике «Дьяволикон»[1]. В гримуарах из «Синей библиотеки», как правило, содержались не только сигилы духов и обряды для их вызывания, но и их портреты. Позднее возникло представление о том, что вместо «Книги духов» можно использовать тот или иной гримуар, который тем самым, фактически, приравнивался к «Книге духов».

Более близким к нам по времени примером тесной связи между гримуаром и «Liber Spirituum» служит знаменитый современный гримуар «Liber 231» с его сигилами и именами духов. Рисунки сигилов из «Liber 231» очень похожи на сигилы из рукописных гримуаров. Сами же духи, перечисленные в этой книге — как и в ее гностических и египетских прототипах, —  олицетворяют различные этапы духовного путешествия (в данном случае — пути каббалистического Древа Жизни).

Более комплексную параллель с гримуарами и с магическими священными книгами вообще составляют орфические тексты. Исследователи еще только начинают осознавать, насколько важное место занимают эти тексты в истории культуры. Орфические книги, первые из которых появились не позднее V века до н.э., сыграли поистине революционную роль. Традиционные местные и государственные культы располагали собственной поэзией, но священных книг у них не было. Орфические тексты положили начало принципиально новой литературной форме и религиозно-магической традиции нового типа — традиции, целиком и полностью основанной на мистических текстах, а не на древних и зачастую малопонятных изустных преданиях, сложившихся в результате коллективного творчества.

Литературу такого рода следует рассматривать в контексте общекультурных изменений, происходивших в греческом обществе. С развитием полиса возникли условия для выделения индивидуума из коллективной среды. Орфические книги — плоды грандиозной революции, совершившейся в религиозно-духовной области вследствие этих перемен. В новых условиях частные религиозные объединения и индивидуальные толкования получили возможность соперничать и с государственными культами, и с местными традициями — и даже, фактически, превзошли их по значению. Таким образом, орфические книги представляют собой первые письменные выражения личных отношений с миром богов и духов — отношений, во многом уже не зависящих от общепринятой традиции и определенно с ней конкурирующих. И следует настоятельно подчеркнуть, что эти литературные выражения духовной независимости заложили основу для всего последующего развития гримуарного жанра.

 

Философы-практики

На протяжении многих десятилетий ученые спорили о том, какое отношение имеют к герметическому корпусу магические папирусы. Первоначально герметические тексты рассматривали как образцы возвышенной философской литературы, а магические папирусы относили к области вульгарного колдовства. Некоторые исследователи, впрочем, утверждали, что существовало два рода герметизма — высокий и низкий, и что тексты герметического корпуса были ориентированы на философскую элиту, а магические папирусы — на простого, неискушенного читателя. Такая точка зрения, по крайней мере, относит эти два класса текстов к некоему единому спектру, хотя и к противоположным его концам. Но сравнительно недавно появилась новая концепция, согласно которой герметический корпус отличается от магических папирусов лишь постольку, поскольку теория всегда отличается от практики. Некоторые исследователи указывают, что герметические тексты проникли в Западную Европу через посредство византийских рукописных копий, и на этом основании предполагают, что магические элементы, содержавшиеся в более древних оригинальных текстах могли быть изъяты редакторами-неоплатониками. Определенно заслуживает внимания тот факт, что византийский ученый-неоплатоник Михаил Пселл называет Гермеса Триждывеличайшего гоэтом, или волшебником: «…этот гоэт (Гермес Трисмегист), по-видимому, был не понаслышке знаком со святым писанием». Любопытно, однако, что свои собственные познания в демонологии Пселл объясняет ученичеством у некоего «пророка из Эласонии». Этот пророк, в свою очередь, принял посвящение от Алета Ливия, получив от него снадобье и мазь, при помощи которых превращался в ворона и летал, где ему будет угодно, через пространство и время. Удивительное сходство между этими сведениями и легендой об Аристее из Проконнеса (VII век до н.э.)[2] свидетельствует о прямой преемственности между византийской ученостью и истоками гоэтической традиции, впоследствии породившей гримуары.

С «Пикатриксом» на Западе познакомились через посредство арабов, а не византийцев. Но, тем не менее, этот трактат проникнут той же эллинистической философией герметизма и вырос на ее основе. Герметическое наследие представлено в этом тексте в обеих своих ипостасях — и теоретической, и практической, — спаянных в одно целое.

Многие направления современной магии, как традиционные, так и возникшие сравнительно недавно, нередко классифицируются как герметические. При всех своих возможных недостатках это определение небесполезно, поскольку подразумевает оба аспекта герметизма — и теоретический, и практический. С другой стороны, философское движение неоплатонизма также сыграло огромную роль в развитии древней магии, а его практическая сторона нашла воплощение, среди прочего, в теургии Ямвлиха. Орфизм тоже включал в себя и элементы чистой философии, и такие практические методы, как посвятительные обряды, некромантические процедуры, ритуальные очищения и т.д. Но вне зависимости от того, причисляет ли себя маг к последователям какого-либо из этих учений или нет, перед ним по определению стоит необходимая задача: найти прикладное применение тем мифологическим элементам, которые заключает в себе древняя гоэтическая магия.

Возможно, некоторым читателям проще признать важность практики, нежели смириться с представлением о магах как о философах. Однако это представление отнюдь не ново: едва ли не важнейший из всех классических трудов по западной магии, трактат Корнелия Агриппы, носит название «Оккультная философия». В древности некоторых выдающихся философов считали магами. В частности, Эмпедокл, развивший учение о четырех стихиях, заложил одну из фундаментальных основ всей западной теории магии. Его собственная магия, без сомнения, включала в себя практическое приложение этого учения. С данной точки зрения магию можно рассматривать как практическую сторону философии. Интересные соображения о взаимосвязи между теоретическим и практическим аспектами магии высказывает Стивен Флауэрс во введении к своей «Герметической магии»[3]. Коротко говоря, практика — это применение теории, будь то системная философская теория (наподобие герметизма или неоплатонизма) или же какое-либо частное теоретическое понятие (наподобие теории магических симпатий).

В ходе этого исследования мы будем рассматривать истоки гоэтии в контексте практик варварских — фракийских и скифских — шаманов. Среди фракийцев встречались аскеты, чьи моральные принципы и эсхатологические верования оказали заметное влияние на пифагорейские и орфические школы в Южной Италии и других областях. С другой стороны, религиозное содержание орфизма и пифагореизма во многом восходит к культам Деметры и Диониса и включает в себя заимствования с Востока. Древнейшие дионисийские культы были экстатическими и обеспечили мощный противовес аскетическому течению. Эти культовые аспекты древней гоэтии (наряду с другими элементами, которые мы рассмотрим позже) заложили мифологическую основу не только для чистой теории, но и для практики. Соответственно, читая рассуждения Флауэрса об оживлении или экстернализации внутренних моделей мышления, следует иметь в виду, что эти модели не только включают в себя различные теоретические соображения, но и, что не менее важно, находят выражение в образах мифа. Магия без теории — мертвая буква, бессмысленный рецепт; но теорию невозможно воплотить на практике без некоего мифологического языка. А язык архаической практики гоэтии — в какую бы философскую модель она ни включалась, — в сущности, и состоит из вышеупомянутых образов мифа.

Соответственно, на протяжении этой книги неоднократно будут приводиться различные примеры магической практики. Многие из этих процедур — совершенно «приземленные»: они больше похожи на методы худу, чем на сложные ритуалы, некромантические заклинания и прочие изощренные операции. Но кажущаяся простота подобной «кухонной магии» — это еще не повод презирать ее. Компоненты всех магических опытов, которые мы будем рассматривать, — от магнитов и железа до различных растений, оливкового масла и т.д. — тесно связаны с мифологическими темами нашего исследования. Магическая работа с материальными предметами, доступными чувственному восприятию, — это своего рода овеществление магического языка: маг, проводящий подобные операции, преодолевает время и воссоединяется с прародителями и богами своей традиции.

 

Магический круг как ритуальное пространство

Магические круги использовались в магии на протяжении нескольких тысяч лет: в одном ассирийском тексте описывается круг, насыпанный из извести и муки вокруг семи статуэток крылатых духов, которые, в свою очередь, устанавливались перед изваянием Нергала. Маги, работавшие с таким кругом, были, по-видимому, жрецами этого бога, а магическая практика входила в число их официальных функций. Этот факт немаловажен ввиду связи Нергала с греческим Аполлоном, который, со своей стороны, был божественным покровителем магов-орфиков. Однако это лишь малая часть истории.

Некоторый свет на значение магических кругов в гримуарном контексте проливает описание, содержащееся в сокращенных изданиях «Открытия колдовства» Реджинальда Скота. Оно предвосхищает современное представление о том, что такие обряды, как, например, Малый ритуал изгоняющей пентаграммы, успешно формируют воображаемый круг (против чего иногда возражают так называемые маги-традиционалисты). Это описание стоит процитировать полностью.

О магических кругах и о причине, по которой их созидают

Маги и самые ученые из заклинателей используют круги различными способами и в различных целях. Во-первых, когда время или место не позволяют с удобством начертить настоящий круг, они созидают круг воображаемый — посредством заклинаний и освящений, без ножа, карандаша и циркуля, очерчивая вокруг себя круглый участок земли в девять футов [около 2,7 м диаметром] и освящая его словами и церемониями, кропя своей святой водой по всему кругу до вышеуказанной границы; и далее, посредством некоей церемонии, изменяют свойства этой земли, превращая ее (как они говорят) из обычной в освященную и пригодную для магических целей.

Как освятить воображаемый круг

Пусть заклинатель, облаченный в черное одеяние длиною до колен, а под ним — в белую рубаху из тонкого льна длиною до щиколоток, твердо встанет в середине того места, где он намеревается совершать свои заклинания; и пусть бросит свои старые башмаки на десять ярдов [около 9 м] прочь от того места и обуется в освященные башмаки из коричневой кожи с крестовидным разрезом сверху на каждом башмаке. Затем пусть трижды прострет руку со своим магическим жезлом, а именно, новой ореховой палкой длиною около двух ярдов [около 1,8 м], на все четыре ветра по три раза, оборачиваясь по кругу к каждому ветру и произнося все следующее с сердечным пылом:

Я, слуга Всевышнего, силою его святого имени «Иммануэль», освящаю для себя сию окружность в девять футов, †††, с востока, Глаурах [Glaurah]; с запада, Гаррон [Garron]; с севера, Кабон [Cabon]; с юга, Берит [Berith]; и принимаю эту часть земли за действенную защиту от всех духов злобы, дабы не возымели власти над душою или телом моим и не перешли границы сей, но, будучи призваны, отвечали правдиво и не смели преступить своих оков: воррах, воррах, харкот [worrah, worrah harcot]. Гамбалон [Gambalon]. †††

После этих церемоний место, освященное подобным образом, станет равносильно любому настоящему кругу.

В этом отрывке содержится немало интересных деталей, и по меньшей мере одна из них требует комментария. Скот отличает магов (magitians) от ученых заклинателей (conjurers). Очевидным образом, это два разных класса операторов: маги — по определению люди ученые, тогда как заклинатели могут быть и малообразованными. И это не единственный случай, когда специалистов, использующих гримуарные методы (с теми или иными вариациями, характер которых не уточняется), разделяют на классы. В книге Вейера, написанной раньше и более содержательной, чем «Гоэтия царя Соломона», упоминается демон, операторы, принадлежащие к различным классам, называют разными именами:

18. Берит [Berith] — великий и ужасный герцог, и у него есть три имени. Одни называют его «Беалл» [Beall]; евреи — «Берити» [Berithi], а нигроманты — «Больфри» [Bolfri]. Он выступает в образе красного воина в красных одеждах и верхом на коне того же цвета, с короной на голове. Он отвечает правдиво на вопросы о прошлом, настоящем и будущем. Заклинать его надлежит в определенный час, принуждая к повиновению божественной силой и при помощи магического перстня. Он лжив; он превращает все металлы в золото; он дарует человеку почести; он говорит голосом чистым и тонким и властвует над двадцатью шестью легионами.

Один из этих классов (к которому автор определенно себя не причисляет) — некроманты, то есть, собственно, настоящие гоэтические маги. Вейер, фактически, проявляет такой же снобизм, с которым афиняне и прочие «утонченные» греки относились к Беотии и другим «отсталым» областям, где многие хранили верность старым обычаям. Поэтому вернемся к вопросу о связи между концепцией магического круга и древнегреческой традицией.

Греческий религиозный обряд совершался не в храме, а под открытым небом. Основной разновидностью ритуала было жертвоприношение, а прочие обрядовые элементы — например, песнопения — носили лишь вспомогательный характер. Между ритуалом и повседневной деятельностью проводилась четкая граница: этой цели служили, в частности, омовение, облачение в чистые одежды традиционного покроя и украшение головы венком из веток соответствующего случаю растения. Участники ритуала собирались и направлялись к месту его проведения торжественной процессией, как то предписано ученикам мага в «Ключе Соломона»[4]. Добравшись до места, они очерчивали круг, тем самым отгораживая ритуальное пространство и участников обряда от всего мирского. В круг вносили священные предметы, в том числе сосуд с водой, которую затем использовали для очищения людей и животных, участвующих в ритуале. Далееследовалипризывания, молитвыи, собственно, жертвоприношение.

Обсуждать здесь все подробности жертвоприношения и прочие аспекты ритуала нет нужды: Вальтер Буркерт уже проделал эту работу в своей «Греческой религии» (стр. 56—58)[5], из которой я в свое время и почерпнул вышеизложенные сведения. Поразительно то, до какой степени это противоречит распространенному мнению, во-первых, о том, что для языческого поклонения в кругу, принятом в современном ведовстве, не существует исторических прецедентов, а во-вторых — о том, что круги в церемониальной маги служат лишь для защиты от демонических сил и имеют сугубо ближневосточное происхождение.

Между тем даже в гримуарах роль круга вовсе не исчерпывается защитой: и круги, и треугольники в гримуарной магии исполняют различные функции и различаются по строению и местоположению. Круг, заключающий в себя треугольник, в целях кристалломантии могли чертить как на полу, так и на крышке алтаря. Изображения, служащие для инвокации, оператор мог класть себе под ноги или держать в руке («О египетских мистериях» Ямвлиха[6]; «Мистическая гептархия» Ди[7]); чертежи, аналогичные магическим кругам, могли размещаться на небольших талисманах или пентаклях для использования в операциях, приуроченных к тем же дням недели, что и данная конструкция круга (например, круги из «Гептамерона» используются в «Ключах рабби Соломона» для изображения на пентаклях; см. «Истинный ключ Соломона» СкиннераиРэнкайна, стр. 104 и124). В третьей книге «Ключа Соломона», содержащей заклинания из «Истинного гримуара», в некоторых случаях предписывается очерчивать кругом тот или иной предмет и воздействовать на него снаружи круга. Кроме того, приверженцы магии и религий магического толка задолго до Алистера Кроули («Liber 333», глава 36[8]) или Джеральда Гарднера («Книга теней»[9]) догадались, что участники ритуала могут находиться в одном ритуальном пространстве с богами и духами.

Короче говоря, круг — это отнюдь не устаревший символ суеверного страха перед духами, а преднамеренно отгороженное ритуальное пространство, которое может служить самым разным целям. Разумеется, круг нужен не для всех разновидностей ритуальной практики, но утверждать, что он бесполезен, — большое заблуждение. Формирование сакрального пространства — это один из самых древних и основополагающих ритуалов, и осознанные действия по его созданию могут именоваться «психоактивными» с таким же правом, как и любое вещество, изменяющее сознание.

 

Мифологическая география

Как упоминалось выше, в связи с миграциями и некоторыми другими факторами на вопрос о том, где находится гора Олимп, в Древней Греции отвечали по-разному. Схожим образом умножались или неоднократно переносились с места на место и многие другие сакральные объекты. Например, кузница Гефеста, первоначально помещавшаяся в Малой Азии или на острове Лемнос, позднее стала связываться с сицилийским вулканом Этна. Подобная гибкость мифологической географии, выполнявшая, без сомнения, свои особые функции в античном обществе, должна навести нас, современных магов, на серьезные размышления. Секуляризованный ландшафт современного мира утратил миф и магию только потому, что мы сами это допустили. В конце концов, мир наших фантазий не обязан рушиться при столкновении с так называемым реальным миром; напротив, необратимое отделение внутреннего мира от внешнего совершенно нежелательно, да и, по большому счету, невозможно.

Горы, погребальные курганы, перекрестки дорог, памятники, могилы, деревья, ручьи и реки — все эти местности и объекты в древности были нуминозными. И они по-прежнему исполнены Силы: надо лишь признать это и относиться к ним соответственно. Даже если общество в целом и отдельные люди в частности больше не чувствуют силы, связанной с подобными местами (а это, надо сказать, отнюдь не воображаемая, а самая что ни на есть реальная утрата), то магу она так или иначе необходима для работы. Ему нужны перекрестки, чтобы приносить жертвы Гекате или духам подземного мира; ему нужны дупла деревьев, чтобы прятать и отгораживать от мира изображения врагов; ему нужны горы, пещеры или озера, чтобы легче было отыскать пути в иные миры. Кроме того, существуют и более рутинные задачи: магу требуются места, в которых можно оставлять побочные продукты и отходы ритуалов, собирать травы, черпать проточную воду, срезать ветви для жезлов; требуются пригодные для различных магических целей развалины, кладбища и так далее. Требуются, наконец, подходящие магазины для покупки мускатного ореха, оливкового масла и прочих ингредиентов, — не говоря уже о том, что подчас возникает необходимость в земле или глине, набранной на участке, где стоит банк, полицейский участок, тюрьма и так далее. Чтобы мирское вновь стало магическим, необходимо мыслить образами мифа.

Маг оглядывается вокруг и видит магический потенциал во всем, что его окружает. В этой реке обитает нимфа, под этим курганом — герой, на вершине этой горы — божество. Быть может, имена их давно забылись, но маг — второй Адам: ему дана власть наделять все сущее именами. Многие местности издавна ассоциируются с магией и хорошо подходят для различных магических операций: они только и ждут, когда же мы, наконец, обратимся ради них к языку мифа. Если, допустим, вы нашли какой-нибудь доисторический погребальный курган, с которым давно уже не связывается никаких имен, спросите духов, кто из них или их товарищей и союзников в нем обитает. И что за важность, если прежде никто не называл его обитателя этим именем? Имена меняются, но древняя магия никуда не уходит. Это относится не только к древним вехам и не только к дикой природе: любое место может обрести для вас магический смысл. Возрождайте магию ландшафтов, возвращайте им былое могущество и значимость; помните о том, что в каждом месте есть своя сила и смысл.

Перевод с англ. Анны Блейз

 



[1]
«…в основе “Великого гримуара” лежит концепция “Liber Spirituum” и ее изготовления и применения. “Liber Spirituum” (“Книга духов”) — это книга заклинаний, упомянутая в «Четвертой книге оккультной философии» (1559) псевдо-Агриппы. <…> “Liber Spirituum” представляла собой освященную книгу, в которой были изображены от руки печати всех злых духов, принесших карцисту [т.е. заклинателю. — Пер.] священную клятву повиновения в этом мире. Демонов, связанных такой клятвой, карцист мог затем призывать на помощь по мере нужды, проводя определенные магические операции. Содержание “Liber Spirituum” в “Четвертой книге оккультной философии” не воспроизводится: последнюю предлагается понимать всего лишь как комментарий к подобной “Книге духов”. Соответственно, “Великий гримуар” можно рассматривать как разновидность “Liber Spirituum” — практическое пособие, некогда принадлежавшее мастеру черных искусств и содержащее в себе заклинания и печати» (Johnny Jakobsson, “Le Grand Grimoire: Pacta Conventa Daemonorum”. // Diabolical. Scarlet Imprint, 2009, pp.  145—146). —Здесь и далее примечания переводчика.

[2] Аристей из Проконноса (ок. VII века до н.э.) — древнегреческий поэт, путешественник и чудотворец. Был служителем Аполлона и, согласно легенде, сопровождал его в облике ворона. Предание об Аристее приводит Геродот: «Как передают, Аристей был родом из самых знатных граждан Проконнеса. Однажды он пришел в сукновальную мастерскую и там умер. Валяльщик запер свою мастерскую и пошел сообщить родственникам усопшего. По городу между тем уже пошла молва о смерти Аристея, но какой-то кизикенец из города Артаки оспаривал эту весть. По его словам, он встретил Аристея на пути в Кизик, и сам говорил с ним. Кизикенец настойчиво утверждал, что он прав. Родственники усопшего пошли между тем в сукновальню со всем необходимым для погребения. Но когда они открыли двери дома, то там не оказалось Аристея ни мертвого, ни живого. Через семь лет Аристей, однако, снова появился в Проконнесе и сложил свою эпическую поэму, которая теперь у эллинов называется “Эпос об аримаспах”. Сочинив эту поэму, он исчез вторично.

<…> в Метапонтии в Италии через 240 лет после вторичного исчезновения Аристея произошло следующее <…>. Аристей, по словам метапонтийцев, явился в их страну и повелел воздвигнуть алтарь Аполлону и возле него поставить статую с именем Аристея из Проконнеса. Ведь Аполлон пришел, говорил он, из всех италиотов только к ним одним [в их город Метапонтий], а в свите бога прибыл также и он сам — ныне Аристей. А прежде как спутник Аполлона он был вороном. После этих слов Аристей исчез. Метапонтийцы же послали в Дельфы вопросить бога, что означает явление призрака этого человека. Пифия повелела им повиноваться призраку, так как это-де послужит им ко благу. Метапонтийцы послушались совета Пифии. И действительно, там еще и теперь стоит статуя с именем Аристея подле самого кумира Аполлона, а вокруг растут лавровые деревья. Кумир же бога воздвигнут на рыночной площади» (Геродот, «История», IV.14—15, пер. Г.А. Стратановского).

[3] «Теория — это не какое-то бесстрастное накопление фактов, преследующее сугубо познавательные цели. Напротив, это процесс оживления тех внутренних моделей мышления, которые, в свою очередь, питают и животворят магическую практику. Практика, оторванная от серьезной теоретической базы, обычно сводится к бессмысленной тарабарщине — причем настолько часто, что последнюю приходится признать типичной для “оккультистских” кругов. Греческое слово theoreia (от глагола theoreo) означает “созерцание”. Подлинная теория должна основываться на размышлениях, гораздо более глубоких, нежели те, которым мы обычно предаемся в повседневной жизни. А подлинно герметическая теория может развиваться только в тесной связи с практикой — praxis.

Практика — это непосредственное применение или воплощение в жизнь теоретической базы. Каждая практическая операция — при условии серьезного осмысления — будет, по всей вероятности, вносить какие-то коррективы в теорию, пока не удастся достигнуть какого-то истинного, герметического понимания» (Stephen Flowers, Hermetic Magic. York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc.,1995,  p. xiii).

[4] «Далее он пусть он [Мастер] распределит между Учениками орудия Магического Искусства, которые каждый из них должен принести в Круг. Первый Ученик должен нести кадило, ароматы и Храмовое Благовоние; второй – книгу, бумагу, перо, чернила и те зловонные вещества или нечистые материалы, что необходимы для операции; третий — нож и серп Магического Искусства, фонарь и свечи; четвертый – псалтырь и остальные орудия; пятый – тигель или жаровню, а также древесный уголь или иное топливо; сам Мастер должен нести посох и жезл. Распределив таким образом необходимые орудия и принадлежности, Мастер вместе с Учениками должен отправиться в назначенное место, где они намерены создать круг для магических операций и опытов, по пути повторяя молитвы и торжественные речи…».

[5] «Жертвоприношение есть праздничное установление сообщества, отчетливо противопоставленное будничности: совершается омовение, надеваются чистые одежды и украшения — в частности, на головы возлагаются сплетенные из ветвей венки (но у Гомера этого еще нет). Животное также украшают, обвивая лентами, золотят ему рога. Его сопровождают процессией к алтарю. При этом обычно ожидают, что животное проделает жертвенный путь не сопротивляясь, «добровольно». Предания в назидательном духе повествуют о том, как животные, когда приходило положенное время, по собственной воле устремлялись к месту жертвоприношения. Непорочная дева во главе процессии несет на голове жертвенную корзину, в которой лежит жертвенный нож, скрытый под зернами или пирогами. С собой несут и сосуд с водой, часто также треножник для воскурения благовоний. С процессией идут музыканты, как правило флейтист или флейтистка. Целью является издревле «утвержденный», «воздвигнутый» каменный алтарь или кострище. Только там может и должна пролиться жертвенная кровь.

Когда процессия достигла священного места, обозначают круг, внутри которого находятся площадка для жертвоприношения, животное и участники действа. Всех, стоящих по кругу, обносят жертвенной корзиной и сосудом с водой, таким образом отделяя священное от профанного. Все стоят «вокруг алтаря». В качестве первого общего действия участники один за другим, по кругу, льют воду из сосуда себе на руки: это начало, archesthai. Животное также окропляют водой, то, что оно при этом встряхивает головой истолковывается как кивок, как знак согласия. “То (животное), которое само кивает во время омовения рук, его, говорю я, ты должен по праву принести в жертву”, — такова была воля Дельфийского бога, данная в оракуле. Быку дают пить: так и его побуждают склонить голову. Участники действа вынимают из жертвенной корзины необмолоченные ячменные зерна (oulai, oulochytai) и держат их в руке, тем временем наступает тишина, и жрец произносит молитву, обращение к божеству, пожелание, обет. Голос его звучит громко и торжественно, руки воздеты к небу. Затем, как бы для того, чтобы скрепить его слова, все бросают зерна перед собой, осыпая ими алтарь и  жертвенное животное, во время некоторых ритуалов кидают не только зерна, но и камни. Эта часть ритуала, вместе с омовением рук, также носит название “начала” (katarchesthai).

Жертвенный нож в корзине теперь виден всем. Главный среди участников жертвоприношения берет в руки нож, подходит, пряча его, к жертвенному животному, срезает на его лбу клок шерсти и бросает в огонь. “Принесение в жертву волос” — последняя часть, относящаяся к “началу”: еще не пролилась кровь, но жертва перестала быть целой и невредимой.

Теперь жертву забивают. Небольших животных поднимают над алтарем и перерезают им горло. Крупный рогатый скот оглушают ударом топора, после чего вскрывают сонную артерию. Кровь собирают в чашу и разбрызгивают ее по алтарю, включая и его боковые стенки. В этом состоит благочестивый долг — омыть алтарь жертвенной кровью (haimassein). Находящиеся среди присутствующих женщины должны в момент смертельного удара испустить высокий и пронзительный вопль: “греческий обычай жертвенного вопля” отмечает точку высшего эмоционального напряжения, жизнь как бы перекрикивает смерть.

С животного снимается шкура, его разделывают. Сначала в огне алтаря обжариваются внутренние органы, прежде всего сердце и печень (splanchna). Иногда самым первым вырывают из туши еще трепещущее сердце. Тотчас же отведать внутренностей есть преимущественное право и обязанность самого тесного круга “участников”, ближе всего стоящего к алтарю. Затем «освящают» несъедобные остатки: кости “в правильном порядке” кладут на костер, который для этого заранее возжигают на алтаре. У Гомера туда же кладутся и “начатки” — маленькие кусочки мяса от каждого члена животного: разделенное на части существо должно быть символически воссоздано. Более поздние тексты и изображения выделяют кости таза и хвост, у Гомера (как формульное выражение) неоднократно встречается словосочетание “бедренные кости”, которые предают сожжению. Съедобные дары, пироги и каша, в небольших количествах сжигаются вместе с несъедобными остатками, но прежде всего жрец льет вино в огонь, так что спирт вспыхивает. Когда splanchna съедены и огонь догорел, начинаются приготовления собственно к мясной трапезе, жарка или варка мяса. Эта часть ритуала носит в большинстве случаев профанный характер. Впрочем, нередко действует правило, по которому приготовленное мясо нельзя уносить с собой, оно без остатка съедается в святилище. Шкура остается в святилище или отходит жрецу.

Некоторые элементы ритуала жертвоприношения животных могут отличаться друг от друга в зависимости от того, что диктует местный “обычай предков”. Основа же всегда неизменна: жертвоприношение есть ритуальное заклание с последующим поеданием мяса. При этом преимущественный смысл обряда как священного действия скрыт в приготовлении к жертвоприношению и в последующем приведении всего в прежнее состояние: сакрализации и десакрализации места вокруг центра, в котором происходит умерщвление, связанное с оружием, кровью, огнем и пронзительным криком» (В. Буркерт. «Греческая религия. Архаика и классика». Пер. М. Витковской и В. Витковского. СПб., Алетейя, 2004, стр. 102—104).

[6] В трактате «О египетских мистериях» Ямвлих рассматривает мнение, связанное с обрядами прорицания: «“Некоторые, встав на изображения, как бы исполняются проницательности” <…>. Ибо есть кое-кто, кто <…> полагает, будто достаточно лишь постоять на изображении, причем совершив это однократно, и считает будто в него входит некий дух» (III.13, пер. Л.Ю. Лукомского).

[7] В 3-й главе трактата «Мистическая гептархия», в визионерском диалоге между Джоном Ди и ангелом Уриилом содержится следующий обмен репликами:

«Д[и]: Знаки и слова, сопутствующие именам царей во внешнем ободе этого великого круга или сферы, — как их следует использовать?

У[риил]: Их надлежит начертить краской на сладком дереве и держать в руке, когда тебе понадобится их использовать».

[8] Имеется в виду телемический ритуал «Звездный Сапфир», в котором маг создает вокруг себя астральный круг, а затем призывает бога Сета в центр этого круга (фактически, в свое собственное тело).

[9] Имеется в виду викканский ритуал «Низведение луны», в котором маг призывает Богиню в тело жрицы, стоящей в магическом круге перед алтарем.

назад