Мифология/Питер Смит/У.Б. Йейтс и Племена Дану/У.Б. Йейтс и Племена Дану: часть I, глава 5
Питер Смит
У.Б. Йейтс и Племена Дану: часть I, глава 5

 

5. Dei Terreni: земные боги

Анри д’Арбуа де Жюбанвиль был самым ревностным защитником теории о Туата Де Данаан как духах предков, а Т.Ф. О’Рахилли столь же убежденно отстаивал гипотезу, согласно которой Туата Де были богами. Впрочем, эта последняя теория всегда привлекала так много сторонников, что связывать ее с именем какого-либо одного исследователя было бы несправедливо. На ее основе возникла целая школа, разделившаяся на ряд соперничающих группировок. Одни рассматривают Туата Де Данаан как галльский пантеон, пересаженный на островную почву. Другие протестуют против самого термина «пантеон» и считают Туата Де богами более примитивной религии, еще не знающей систематизации и классификации. С точки зрения третьих, Туата Де — боги, со временем частично утратившие свою божественность (схожим образом «сагу», scéal, можно охарактеризовать как миф, утративший былое значение).

Трудно представить себе, чтобы столь многие исследователи считали Туата Де богами, если бы на то не имелось достаточно серьезных оснований. Такие персонажи, как Луг и Мананнан, действительно обладают чертами, которые иначе как божественными не назовешь; и в пользу того, чтобы распространить это определение на всех Туата Де, действительно имеются веские аргументы. Проблема — в терминологии. Что мы подразумеваем под «богом» и «божественностью»? Вопрос о божественности Туата Де существенно осложняется этноцентричностью. Можно предположить, что в Ирландии первобытная концепция бога развивалась в ином направлении, чем в других странах. Подлинно первобытные, древнейшие боги Ирландии не имеют никакого отношения к Туата Де Данаан, и культ их по тем или иным причинам исчез очень рано. А затем нуминозное чувство изменило свой вектор и вместо того, чтобы создавать новых богов, породило фэйри. Иные из фэйри, если не все, безусловно сохранили за собой некоторые признаки божественности. Отдельные такие признаки, в том числе имена некоторых персонажей, позаимствованы у богов других народов, но это лишь случайные наслоения, не отражающие истинной природы Туата Де Данаан.

 

I. Лингвистические свидетельства

Первое свидетельство божественности Туата Де Данаан обнаруживается в их названии. (и родственные ему формы a, ) очевидным образом связано с латинским deus, греческими qeoj, Zeuj и с другими обозначениями бога, бытовавшими во всем ареале распространения индоевропейцев. Однако название «Tuatha Danaan» в целом не утверждает прямо, что сами Туата Де — божества. Из непосредственного контекста следует, что здесь слово может иметь иное значение. Но даже если это и не так, необходимо все же изучить точные коннотации слова , а не принимать его в значении «бог» без доказательств.

Общеизвестно, что «Tuatha Danaan» чаще всего переводят как «племена богини Дану». Возможен также вариант перевода — «племена богов Дану». И в обоих этих вариантах данное название нередко принимают за указание на божественность Туата Де. В действительности же, как указывает А.Г. ван Хамель, гораздо более вероятно обратное. Если Туата Де пребывают под покровительством богини Дану, маловероятно, чтобы они и сами были богами. Ван Хамель ссылается также на один сюжет из «Разговора стариков», пересказанный у леди Грегори под названием «Собака». В этой истории к Финну приходят из Норвегии (страны Ируат) три человека и собака. Они обещают оказывать ему полезные услуги, но на одном условии: после наступления ночи они будут окружать себя стеной огня и никто не должен пытаться за ними подглядывать. Собака по мере надобности извергает из пасти золото, серебро и мед. Через год поставленное пришельцами условие нарушается. Они убивают виновников и исчезают [1]. Ван Хамель утверждает, что собака здесь символизирует дар божественного изобилия, которое неизбежно — рано или поздно — должно быть утрачено. Таким образом, он толкует этот сюжет как притчу о различиях между людьми и фэйри. Фэйри постоянно получают некую божественную помощь, которой люди, напротив, постоянно лишены. Таким образом, название «Tuatha Danaan» подразумевает, что разница между людьми и фэйри — не в том, что последние сами являются богами, а в том, что у них есть боги [2].

Следует, однако, отметить, что в «Книге захватов Ирландии» название «Tuatha» толкуется иначе. Там прямо утверждается, что люди Иобата, сына Беотаха, сына Ярбанеля, сына Немеда поселились на северных островах Греции и достигли такой великой мудрости, что стали почитать своих ученых как богов. Отсюда, собственно, и произошло название этого народа [3]. Нечто подобное подразумевается и в повести «Туан, сын Каирилла», где о Туата Де и об их спутниках, Ан-Де, говорится: «…откуда они пришли, ученые не знали, но полагали, что с небес — так уж они были искусны и превосходны в познаниях» »[4].

Однако из обоих этих отрывков вытекает одно важное соображение. «Книга захватов» утверждает, что Туата Де считали своих ученых богами; следовательно, остальных своих людей они богами не считали. Эти остальные и есть те самые Ан-Де, прямо названные в повести «Туан, сын Каирилла». «An-» означает попросту «не-боги». Это противопоставление подтверждается и в «Cóir Anmann», где сказано: «Туата Де, т.е. e были поэтами, а an-e — землепашцами». В качестве иллюстрации в «Cóir Anmann» приводится эпизод из «Похищения Быка из Куальнге», в котором Кухулин говорит Морригу: «Да благословят тебя боги и не-боги!». И далее следует пояснение: «Богами их были чародеи, а не-богами — землепашцы» [5]. С точки зрения древних ирландцев, разница между поэтом и чародеем невелика, но вполне очевидно, что и тех, и других числом было меньше, чем землепашцев. Итак, перед нами прямое указание на то, что в большинстве своем фэйри не были богами.

Но остается еще вопрос с поэтами и чародеями. Они обозначались ирландским выражением «эйс дана» (áesdana), в действительности имеющим еще более широкое значение: к этой категории относили всех «людей искусства» — от друидов до кузнецов. Высокий статус последних подтверждается присутствием среди Туата Де трех кузнецов, носивших имена Бриан, Иухар и Иухабар и в совокупности именовавшихся «natrí danann». Учитывая ненадежность орфографии в древних источниках, не исключено, что первая «а» в слове «danann» должна была записываться с акцентом (á). В этом случае упомянутое выражение означало бы «трое богов искусства», а не «трое богов Дану». То обстоятельство, что именно эти три персонажа выделены в особую категорию «богов искусства», может свидетельствовать о том, что кузнецы занимали даже более высокое положение, чем поэты. Однако использованное здесь слово «» по-прежнему требует объяснения. Дуглас Хайд полагает, что «danann» всегда следует переводить как «относящийся к искусству», а не «относящийся к Дану», и отмечает, что Туата Де на основании своей учености считали богами самих себя. Ввиду этого он утверждает, что слово «бог» по отношению к ним можно употреблять только метафорически, и определяет Туата Де Данаан как «ученых людей, которые были подобны богам» [6].

В поддержку своего мнения Хайд цитирует «Cóir Anmann» и, надо признать, обращается с данными из этого источника достаточно вольно. Если когда-нибудь удастся показать, что слова «da», «a» и «» действительно могут иметь прямое значение «бог», то все красноречивые рассуждения Хайда окажутся не более чем красивой умозрительной гипотезой. Ван Хамель сообщает, что «слово “dee”, “боги”, встречается только в сочетаниях “Tuatha Danaan”, “natrí danann” и в клятвах» [7]. Строго говоря, так оно и есть, но слово или элемент “da” встречается во многих других контекстах — например, в именах «Дагда» (Dagda) и «Нуада» (Nuada). Дэвид Фицджеральд пытался доказать, что этот элемент следует переводить не как «бог», а как «рука», ссылаясь на глоссу dae .i. mhу Майкла О’Клери [8]. Уитли Стоукс (воспринявший эту версию как личное оскорбление) возражает настолько яростно, что за внешней формой его протестов трудно разглядеть суть; но, тем не менее, он с успехом доказывает на филологических основаниях, что -da не может обозначать руку ни в имени «Нуада», ни, по всей вероятности, в имени «Дагда» [9]. Хотя, казалось бы, толкование имени «Нуада» как «новая рука» выглядит весьма уместным, не следует забывать, что иногда миф приспосабливается к имени, а не наоборот. Т.Ф. О’Рахилли занимает другую крайнюю позицию, противоположную той, на которой стоит Фицджеральд. В древней ирландской литературе упоминается несколько владельцев постоялых дворов, чьи дома находятся как будто бы на границе Иного Мира. Имена этих владельцев — Да Дерга (Derga), Да Кока (Coca), Мак Дарео (Maco) и Мак Дато (MacTho). В этих сочетаниях слово «» (с акцентом) обычно переводят как «два». Однако О’Рахилли настаивает, что оно должно читаться «в предударном положении как сокращение от dea, dia (“бог”, “богиня”) 10]. Если это действительно так, то позиция Фицджеральда оказывается еще более шаткой. Его гипотезу приходится считать в лучшем случае недоказанной — как и, в данном конкретном отношении, гипотезу Дугласа Хайда.

Но и Фицджеральд, и Стоукс, и О’Рахилли сосредоточиваются на том, чтобы отыскать значение слова «da», а не значение слова «бог». Именно здесь и возникает опасность этноцентризма. Если Туата Де Данаан — действительно боги, как утверждает «Cóir Anmann», означает ли это, что на Олимпе они чувствовали бы себя как дома? Ван Хамель полагает, что нет. Когда «богов» поминают в клятвах, указывает он, «слово “dee” употребляется только во множественном числе, и в этих “богах” нет ни следа личностных качеств» [11]. А Туата Де Данаан обладают ярко выраженными личностными качествами и, следовательно, не могут быть отождествлены с теми богами, о которых идет речь в клятвенных формулах. Однако они могут быть «подобны им» — и в этом отношении позиция Дугласа Хайда оказывается не столь уж беспочвенной.

Впрочем, истинное положение дел может оказаться несколько более сложным. Уорд Резерфорд поддерживает гипотезу Дюмезиля о происхождении «» и родственных ему слов в других языках от протоиндоевропейского «deiwos» — слова, которое «использовалось для описания существ, подобных человеку, но обладающих сверхчеловеческими способностями» [12]. Создается впечатление, что в ирландском это понятие эволюционировало не так, как в большинстве других языков. В одном отношении оно просто застыло в неизменности, а в другом — стало развивалось в противоположном направлении. Вместо того, чтобы приобрести более возвышенные коннотации, оно почти лишилось вообще каких бы то ни было коннотаций. Боги, которых призывают в клятвах, мыслятся лишь как силы, санкционирующие клятву, и никак иначе. А Туата Де Данаан разделяют сверхъестественные способности этих безликих божеств, но остаются «существами, подобными человеку». Короче говоря, они — человеческое племя, наделенное необычными силами. Ирландское слово «» применяется к ним с полным правом, но само по себе это слово не заключает в себе того смысла, который обыкновенно придается английскому «god» («бог»).

 

II. Туата Де Данаан и боги других пантеонов

Помимо родства с безличными богами клятв, основанного на общности сверхъестественных способностей, Туата Де Данаан связаны сходством имен и атрибутов с некоторыми божествами других народов. Очевидный тому пример — Огма и Огмий. Нуаду некоторые исследователи отождествляли с Ноденсом — римско-британским богом, изображенным в образе рыболова в храм IV века в Лидни (Глостершир) [13]. К именам «Морригу» и «Бадб», вероятно, восходит название древнего кельтского племени, обитавшего на территории современной Чехии, — «мара бодб» (MaraBodbus), а названия многих городов континентальной Европы, в том числе Лиона, родственны имени «Луг» [14]. Конечно, племена и города — это не боги, но можно предположить, что названия их происходят от имен местных божеств. Выйдя за рамки европейского ареала, мы увидим, что эфиопский бог земли Медр лингвистически связан с Мидиром из Бри Лейт. Иногда сходство имен отсутствует, но зато наблюдается близкое сходство атрибутов, как в случае с Дагдой и Суцеллом.

Разумеется, параллели имен и атрибутов Туата Де Данаан чаще всего обнаруживаются с богами галлов — еще одного кельтского племени. По этой причине Туата Де «обычно считаются», по словам ван Хамеля, «пережитками некоего древнейшего кельтского пантеона». Учитывая мнение ван Хамеля по поводу слова dee, совершенно неудивительно, что он находит эту гипотезу необоснованной. В ее пользу свидетельствуют только имена, отмечает он, а «в ирландской традиции она практически не находит поддержки» [15]. Сами по себе имена, несомненно, могут казаться очень убедительными, но, как замечает Элеанор Халл по поводу Нуаду и Ноденса, совпадения имен иногда вступают в противоречие с другими свидетельствами: «Атрибуты их слишком несхожи, и Нуаду, по всей видимости, относится к более позднему или просто иному кругу представлений» [16].

Рискну предположить, что подобные противоречивые совпадения связаны со спецификой развития концепции deiwos в Ирландии. Предположим, что в давние времена Нуаду и Ноденс действительно были тождественны друг другу. Но в Галлии (и Британии) этот прото-Нуаду эволюционировал в божество, тогда как в Ирландии развитие пошло по иному пути. И это совершенно естественно. Ирландская и галльская ветви кельтской народности были физически отделены друг от друга значительным расстоянием, поэтому культуры у них сформировались различные. И на ту, и на другую культуру, по всей вероятности, оказывали влияние культуры народов, которым кельты пришли на смену в Галлии и Ирландии соответственно. И, что еще важнее, галльская культура испытала влияние Рима, вследствие чего боги галлов сформировались по римскому образцу [17]. В Ирландии же это влияние не чувствовалось. Поэтому выдвинутое на основании сходства имен предположение о тождестве Туата Де Данаан с галльским пантеоном следует считать ошибочным плодом этноцентризма.

Так или иначе, Туата Де Данаан едва ли являются богами в том смысле, который мы обычно вкладываем в это слово. Вместо того, чтобы пытаться поднять Туата Де до статуса римских богов, можно понизить в ранге богов галльских. Несомненно, те из них, у кого, как у Суцелла и Ноденса, имелись храмы и очевидные атрибуты, должны были обладать и личностными чертами, но есть основания полагать, что другие галльские божества были ничуть не более определенными, чем те абстрактные боги, которыми клялись ирландцы. Формула клятвы, чаще всего встречающаяся в уладском цикле, такова: «Клянусь богом, которым клянется мое племя» (tongu do dia toinges mo tuath). Ирландскому tuath («племя») родственно имя галльского бога Тевтата. Поэтому представляется вероятным, что «Тевтат» — это, строго говоря, вообще не имя, а сокращенное обозначение «бога, которым клянется мое племя» [18]. Сфера влияния подобных местных свидетелей клятвы, судя по всему, была весьма ограниченной. «Из 374 имен, зафиксированных в [галльских] надписях, — указывает Мария-Луиза Сьестедт, — 305 встречаются только по одному разу». Далее Сьестедт сообщает, что на стеле из Мальмезон бог по имени Трикефал (Tricephalus, Трехглавый) попирает Меркурия и Росмерту, тогда как на стеле из Трира его, в свою очередь, попирают персонажи, известные как «три Матери (Matres) из Тревири» [19]. По-видимому, эти стелы только обозначали превосходство одного племени над другим и никакого другого смысла не имели. Боги, сведенные к подобным простейшим функциям, — это, фактически, не более чем маскоты.

Возможно, именно бедность галльской религии послужила причиной того, что некоторые исследователи предпочли ей в качестве прототипа Туата Де Данаан пантеон древних скандинавов. Я и сам отмечал черты сходства между Дагдой и Одином; но, полагаю, что подобных параллелей, основанных на общности функций, найдется не так уж много. Поэтому Ян де Врис пытается провести параллели на основе особенностей боевого мастерства. Он сопоставляет с Одином не Дагду, а Луга (поскольку и Один, и Луг предпочитают дистанционный бой), Нуаду — с Тюром (оба сражаются на мечах и теряют руку), а Огму — с Тором (оба полагаются в битве на грубую силу) [20]. Но эти параллели следует признать несколько надуманными. Огма, например, не пользуется в сражениях молотом, в отличие от Тора. И, что еще важнее, параллели, опирающиеся только на сходство атрибутов, едва ли могут оказаться плодотворными, если в пользу гипотезы о тесном родстве между скандинавской и ирландской религией не найдется других аргументов. Альфред Натт осторожно предполагает, что «вера <…> в Туата Де Данаан <…> могла возникнуть в результате столкновения ирландского национального духа с суровым и агрессивным язычеством скандинавских завоевателей IX—X веков» [21]. Но поскольку вера в Туата Де Данаан возникла задолго до набегов викингов, это предположение кажется безосновательным.

Итак, ни скандинавский, ни галльский пантеон не помогают сколько-нибудь существенно прояснить вопрос о природе Туата Де Данаан. Несмотря на случайные точки соприкосновения с богами других народов, Туата Де остаются явлением, уникальным для Ирландии, и должны рассматриваться в контексте ирландских представлений.

 

III. Пантеон

Потерпев неудачу в соотнесении Туата Де с пантеонами других народов, некоторые исследователи попытались представить их как специфический ирландский пантеон. Некоторые даже выдвигали предположение, что пантеонов в Ирландии было несколько. В частности, Элеанор Халл выделяет два пантеона: один — состоящий из «древнейших богов первобытной эпохи», к которым исследовательница причисляет Немайн, Огму и Бригит, а другой — из «более молодых и более привлекательных божеств», таких как Энгус, Мананнан и Луг. Сюжет о том, как Энгус хитростью отнял у Дагды Бруг-на-Бойне, Халл интерпретирует как «символическое описание перехода власти от старшей расы божеств к более молодой». В принципе, это кажется достаточно правдоподобным, но хотелось бы понять, по каким критериям Халл отличает старших богов от младших. Почему Мидир, например, включен в первую категорию? Он — сын Дагды, как и Энгус, и его нельзя назвать «непривлекательным» [22].

Настоящая проблема, однако заключается не в том, насколько достоверна та или иная конкретная реконструкция пантеона, сколько в том, допустимо ли использовать само понятие «пантеон» применительно к Туата Де. Иными словами, вправе ли мы утверждать, что в Ирландии был какой-то определенный бог солнца, бог моря и так далее? Наблюдая за тем, как различные авторы пытаются распределить между Туата Де Данаан подобные конкретные функции, мы приходим к выводу, что «боги» ирландцев — слишком скользкие личности и удержать их в жестких рамках такого рода невозможно.

Например, Мойя Макнил и Элеанор Халл (среди прочих) полагают, что Луг был солнечным богом; в обоснование этому Халл ссылается на его эпитет «Ламфада» (Lamfada), «длиннорукий» [23]. Однако, по мнению Сьестедт, этот эпитет «указывает не на солнечную природу Луга, приписывавшуюся ему несмотря на то, что никаких подтверждений в мифологии этому не находится, а на его способ ведения боя», — иными словами, на ту самую его способность сражаться на расстоянии, при помощи копья или пращи, на основании которой де Врис соотносит Луга с Одином [24]. Маккана не исключает такую возможность, но добавляет, что титул «Ламфада» «сравнивали также со схожим эпитетом индийского бога Савитара, “широкодланный”, и этот бог простирает свою руку на все мироздание, правя солнцем, луной, звездами и сменой дня и ночи» [25]. Эта параллель наделяет Луга более широкой сферой ответственности, нежели власть над одним только солнцем.

Но кто же тогда бог солнца, если не Луг? Уитли Стоукс отдает это звание Мананнану, несмотря на связь последнего с морем. Аргументом ему служит мифологическая деталь, упомянутая Джоном О’Донованом: Мананнан «катится на трех ногах, как колесо сквозь туман». На этом основании Стоукс сравнивает его с «ведическим Вишну и тремя его шагами [26], то есть восходом, зенитом и закатом солнца» [27]. Весьма схожим образом Маккана рассуждает о Луге. Т.Ф. О’Рахилли отвергает и Луга, и Манананна, утверждая, что среди Туата Де Данаан солнцем владела богиня Анье, а среди фоморов — Балор. По его мнению, символом солнца является единственный глаз Балора, и это достаточно правдоподобно. Однако при этом О’Рахилли полагает, что солнечная природа Балора отражена и в его имени, которое исследователь возводит (как и название расы фирболгов) к индоевропейскому *bhel-, «молния». Очевидно, что это имя гораздо лучше подошло бы богу грозы [28].

Таким образом, претендентов на титул солнечного бога обнаруживается немало. Самую мудрую позицию, на мой взгляд, занимает Праншис Маккана. Он указывает, что, в конечном счете, единственное свидетельство того, что ирландцы вообще поклонялись солнцу, — это «отрывок из “Исповеди” святого Патрика, где тот противопоставляет культ солнца <…> поклонению истинному Солнцу, то есть Христу». Как отмечает Маккана, это, по всей вероятности, «не более чем один из теологических штампов, заимствованных Патриком из богословских книг» [29]. Таким образом, все попытки установить личность солнечного бога обречены на провал.

Притязания Мананнана на роль бога моря, напротив, кажутся достаточно обоснованными. Но даже это отождествление небесспорно. Давид Б. Спан отмечает, что воззвание сыновей Миля к Мананнану среди густого тумана и бури — это «единственный известный мне случай, когда Мананнан осуществляет непосредственную власть над морем, богом которого он якобы является, хотя туман сопутствует ему так часто, что это можно расценивать едва ли не как лейтмотив» [30]. Поскольку Мананнана можно встретить не только на море, но и на суше, не исключено, что он — олицетворение тумана, а статус бога моря придан ему по ошибке.

Единственный из Туата Де Данаан, чье имя может быть связано с морем лингвистически, — не Мананнан, а Нехтан (Nechtan, другое имя Нуаду). Эта гипотеза носит чисто умозрительный характер, но, тем не менее, поскольку ирландский относится к числу q-кельтских языков, подставив p вместо ch, мы обнаружим параллель между  именами «Нехтан» и «Нептун» (Neptune) [31]. Краппе кроме того связывает имя «Нехтан» с ирландским nigim и греческим n…zw («мыть»), а также с именами водяных чудовищ, встречающимися в древнеанглийском, диалектах современного английского и немецком. Однако нелингвистические свидетельства в поддержку этой гипотезы настолько скудны, что Краппе остается лишь предположить, что воду могла символизировать серебряная рука Нуаду [32]. Помимо этого единственный факт, условно связывающий Нуаду с водой, — название «Нехтан», которое носит источник, питающий реку Бойн [33].

Мананнан и Нехтан — не единственные кандидаты на роль бога моря. Усугубляя путаницу, де Жюбанвиль проводит параллель между Посейдоном и Балором[34] — тем самым персонажем, которого О’Рахилли считает солнечным богом фоморов.

Разумеется, проблема не сводится к выявлению солнечного и морского божеств. Наглядным примером того, насколько безнадежны все попытки приписать какую-либо конкретную функцию тому или иному из Туата Де Данаан, служит вышеупомянутый Нуаду. Бирн и Краппе считают его богом моря. Дж.М. Флуд утверждает, что он «был великим гэльским богом войны» [35]. По мнению Артура Бернарда Кука, «Нуада был своего рода небесным богом», а меч его, «возможно, символизировал молнию». При этом Кук не отбрасывает предположение о том, что Нуаду мог быть «речным или морским богом». Но, не довольствуясь и этим, он добавляет: несмотря на то, что мы не располагаем данными, «свидетельствующими о том, что Нуада мог представать как бог земли», воды текут под землей, а, следовательно, «в силу этого факта он обладал подземной природой» [36]. Итого, Бирн, Краппе, Флуд и Кук сообща приписали Нуаду практически все мыслимые функции. Единственное, что они упустили из виду, — то обстоятельство, что имена «Нуаду» (достаточно убедительно связанное с Ноденсом) и «Нехтан» (связанное с Нептуном) на самом деле могут оказаться заимствованными. Иноязычных вкраплений в ирландских мифологических текстах встречается довольно много, особенно в текстах поздних, таких как «Книга захватов Ирландии». Но все подобные заимствования, разумеется, касаются только деталей. Сами же по себе мифы указывают на то, что Туата Де Данаан не имели конкретных функций. Единственное очевидное исключение — Мананнан, да и тот никоим образом не сводится к олицетворению моря.

Известна по меньшей мере одна попытка воссоздать ирландский пантеон, не прибегая к распределению узкоспециализированных функций. Ян де Врис разделяет Туата Де Данаан на три широкие категории. К первой принадлежат «те, кто наделен высшей властью, у которой имеется две разновидности: жреческая (магическая) и юридическая (царская). Представители этой группы — <…> Нуаду и Луг». Ко второй категории принадлежат божества войны, а представителем ее назван Огма. К третьей относятся, например, «Гоибниу, кузнец, и Диан Кехт, врачеватель». Де Врис придает Нуаду, Лугу и Огме более высокий статус, чем Гоибниу и Диану Кехту, поскольку, с его точки зрения, первые трое соответствуют Тюру, Одину и Тору. Остальные Туата Де Данаан, по-видимому, отнесены к третьей категории, хотя место Мананнана, к примеру, остается неясным. В этой классификации гипотетические параллели со скандинавским пантеоном оказываются насильственно сращены с мифологической системой Жоржа Дюмезиля. Но система Дюмезиля при этом плохо согласуется с собственной системой де Вриса. В частности, не вполне удовлетворительно то, что первая функция представлена двумя божествами, а не одним. Но самое серьезное расхождение связано с определением третьей функции. В системе Дюмезиля эта функция определяется как земледельческая. У де Вриса же к третьей категории попросту отнесены все виды деятельности, не охваченные первыми двумя. В конечном счете он сам вынужден признать: «Часто утверждают, что Туата Де Данаан были божествами плодородия. <…> Но аргументов в поддержку этого мнения находится не так уж много» [37]. А без аргументов система де Вриса, фактически, лишается теоретической поддержки.

Итак, если Туата Де Данаан — все же боги, то это боги без пантеона. Иными словами, они не имеют четко очерченных функций. И даже наоборот, по словам Марии-Луизы Сьестедт, «всем кельтским богам присущи способности самого общего и всеобъемлющего характера»; «мы ищем космос, а находим хаос» [38].

 

IV. Культ эльфов

Но и этим проблема не исчерпывается: Сьестедт продолжает говорить о Туата Де как о «богах». С моей точки зрения, нет причин, по которым боги не могут обладать недифференцированными функциями. Остается только проверить, являются ли Туата Де Данаан богами такого рода. В пользу этого находится два, на первый взгляд, серьезных аргумента. В «Гимне Фиакка» есть строки: «В Ирландии тьма царила: племена поклонялись эльфам» (Fortáuith hErend bai temel, tuatha adortais de), — а в «Книге из Армага» сиды именуются «dei terreni», то есть «земные боги» [39].

Прежде всего следует отметить, что в обеих источниках использовано слово «de», а не «Tuatha Danaan». Но что заставляет поставить эти свидетельства под сомнение, так это авторство упомянутых источников. Как «Гимн Фиакка», так и релевантный отрывок из «Книги из Армага» написаны ревностными христианами, явно ставившими перед собой миссионерские задачи. Можем ли мы доверять их свидетельствам о дохристианской религии Ирландии? Нора Чедвик предполагает, что христианские писцы стремились изъять из текстов все упоминания о культе Туата Де Данаан. Но, как мы видим, по крайней мере упоминания о культе сидов они сохранили. И с таким же успехом христианские писцы могли, наоборот, превратить Туата Де Данаан в богов, чтобы затем бороться с ними как с врагами. Тем не менее, ни в одном из древних ирландских текстов, как отмечает та же Чедвик, Туата Де Данаан «не фигурируют в качестве богов в обычном смысле этого слова. Им не поклоняются, им не приносят жертв. Они — просто сверхъестественные существа, наделенные магической силой» [40]. На мой взгляд, эта ситуация — не следствие христианской цензуры, а отражение истинного положения дел. И в наших силах доказать, что именно так обстояло дело не только с поклонением и жертвоприношениями, но и с молитвами и клятвами.

Где есть культ, там, по всей вероятности, должны быть и жрецы. Если кто-то в Древней Ирландии и выполнял функции жрецов (что само по себе не доказано), то это могли быть только друиды. Но друиды существовали не только среди сыновей Миля, но и среди самих Туата Де Данаан. Уже во «Второй битве при Маг Туред» упоминается друид Туата Де — Фигол, сын Мамоса [41]. Друиды-фэйри встречаются также в «Волне Клиодны», «Матери Ойсина» и других сюжетах [42]. Едва ли Туата Де Данаан могли быть богами и при этом располагать собственными жрецами. Трудно себе представить, чтобы они поклонялись сами себе.

Остается, конечно, возможность, что друиды жрецами не были и что древние ирландцы обходились без жрецов — но не без религии. Но приносили ли они жертвы Туата Де? Выше упоминалось предание о том, что на Кнок-Айне совершались жертвоприношения. Но это предание может быть неточным: известно, что некоторые холмы были местами казней, но не жертвоприношений. В окрестностях города Баллина в графстве Мейо есть холм Арднарее (Ardnaree), название которого так и переводится — «холм казней». Топоним «Кнокнарея» (Knocknarea, графство Слайго) может иметь то же значение или, как вариант, означать «холм королей». Каирн на его вершине, по преданию, отмечает место погребения королевы Мэв; там же был похоронен Эоган Бел, последний языческий король Коннахта, погибший в битве за Слайго. Некоторые авторы утверждают, что «Кнокнарея» переводится как «холм жертвоприношений», но свидетельств в поддержку этого варианта не находится ни в легендах, ни в исторических хрониках [43].

В двух древнеирландских сюжетах — «Опьянении уладов» и «Разрушении Динн Риг» — упоминается убийство путем сожжения людей в неких постройках под названием «bruidne». Уорд Резерфорд переводит «bruidne» попросту как «дома, в которых сжигали людей», подразумевая, что в этом и состояло единственное предназначение подобных построек, и делая из этого вывод, что данные сюжеты повествуют о жертвоприношениях. Но в действительно слово «bruiden» (мн. ч. bruidne) общеизвестно и означает попросту «постоялый двор». Поджог в запертом доме — довольно распространенный способ убийства, практиковавшийся отнюдь не только в Ирландии, а мотивов для обычного бытового убийства, не требующих гипотезы о жертвоприношении, в обеих упомянутых сагах можно найти предостаточно. Резерфорд упоминает также один коннахтский сюжет, «повествующий о некоей девице, у которой было много женихов, и о том, как из этих женихов выбирали одного за другим и тайно убивали на Самайн». Эта девица, заключает он, не кто иная как богиня, а женихи — жертвы, которые ей приносили. Названия этой повести Резерфорд не приводит, и опознать ее я не смог, но даже в его пересказе каких-либо оснований для подобной интерпретации как единственно возможной не находится [44].

Дж.Ф. Далтон придерживается во многом той же позиции, что и Резерфорд, за тем лишь исключением, что жертв он ищет среди королей Ирландии. Главное доказательство своей теории он находит в сюжете о смерти верховного короля Эохайда Айрема, которого, по различным версиям, убили на Самайн то ли люди из племени под названием Феара Кул, то ли Туата Де Данаан, то ли те же Феара Кул, переложившие вину на Туата де Данаан. Причина всей этой путаницы, по мнению Далтона, — в том, что убийцами Эохайда были Феара Кул, скрывавшиеся под масками Туата Де. Аналогичным образом объясняется гибель Муйрхертаха, сына Эрк от рук «безголовых людей», «синих людей» и «людей с козлиными головами». Это кажется довольно правдоподобным, но, дойдя до сюжета «Приключения Неры», Далтон сталкивается с проблемой. В этой повести Нера видит, как фэйри нападают на Круахан и разрушают его, но на поверку все это оказывается иллюзией. Далтон утверждает, что на самом деле это была игровая атака и что подобные представления разыгрывались на Самайн в качестве ритуалов, «но могли превращаться в настоящие и опасные стычки, если у крестьян возникали поводы для недовольства». Это тоже выглядит правдоподобно, но убийство из мести или по причине недовольства следует отличать от убийства жертвенного. Все, что Далтону в конечном счете удается доказать, — это то, что ирландских королей иногда убивали (что ни для кого не секрет), а вовсе не то, что их убивали в ритуальных целях [45]. Никакими убедительными свидетельствами того, что в Древней Ирландии совершались какие-либо жертвоприношения, мы не располагаем.

Далее можно попытаться выяснить, было ли принято возносить молитвы Туата Де Данаан и считалось ли, что на эти молитвы они отвечают. Один из эпизодов в «Разговоре стариков», на первый взгляд, дает утвердительный ответ на эти вопросы. Руйхе (Ruidhe), Фиаха и Эохайд, сыновья верховного короля Лугайда Менна, просят землю в дар у своего отца, но получают отказ. Тогда они отправляются на Бруг-на-Бойн и постятся там, чтобы привлечь внимание Туата Де. Бодб Дерг приглашает братьев войти в сид, и многие знаменитые фэйри наделяют их чудесными дарами. Эти трое братьев прожили 150 лет, после чего вернулись в сид навсегда [46].

Действительно, в этой истории Туата Де отвечают на молитвы трех смертных; но в том же «Разговоре стариков» обнаруживается сюжет, практически противоположный по смыслу. Артрах, Эйх и Энгус, сыновья Бодба Дерга, просят и получают в дар земельный надел от верховного короля Кормака мак Арта. Прожив на этой земле тридцать лет — до смерти Кормака, — они возвращаются к Туата Де. Таким образом, смертные могут отвечать на просьбы Туата Де точно с таким же успехом, как и Туата Де — на просьбы смертных. Более того, третий сюжет из «Разговора стариков» заставляет предположить, что смертные на самом деле превосходят Туата Де в этом отношении: один из фэйри убивает из зависти некоего Дуфа, сына Треона, потому что среди Туата Де не нашлось никого, кто сравнился бы в щедрости с этим Дуфом [47]. В щедрости как таковой нет ничего специфически божественного, и описывать Туата Де как высших существ, отвечающих на молитвы, нет оснований. Они просто могут оказывать милости — точно так же, как и смертные люди.

Что касается клятв, то выше уже упоминалось, что в уладском цикле чаще всего используется безличная формула «Клянусь богом, которым клянется мое племя». В остальных случаях гарантами клятвы выступают, опять же, не Туата Де Данаан, а солнце, луна или стихии. Единственное известное мне исключение — строка из стихотворения, в которой Финн клянется неким «богом величавой красоты» [48]. Но и этот бог остается если и не совершенно безличным, то, по крайней мере, безымянным. Можно предположить, что здесь подразумевается Энгус Ок, но с таким же успехом может иметься в виду Христос. Финна нередко изображают своего рода языческим пророком, прозревавшим христианскую веру еще до прихода Патрика.

Итак, если Туата Де Данаан не служат гарантами клятв, не отвечают на молитвы иначе, как мог бы ответить и всякий смертный, и не требуют и не получают жертв, то считать их богами невозможно. Более того, они практически сами это подтверждают. Во-первых, многие из них вполне дружелюбно относятся к ирландским святым-миссионерам, а нечасто случается так, чтобы между соперничающими богами завязывалась дружба. Когда Патрик постился на горе Круахан Айгли (ныне Кро Патрик), к нему слетелась огромная стая могучих белых птиц. Согласно «Бревиарию Тирехана» (VII век), это были души всех святых Ирландии, прошлых, ныне живущих и будущих; согласно источнику IX века, «VitaTripartita» («Трехчастное житие [святого Патрика]»), — «души, которым предстояло спастись»; но в эдинбургской редакции «Старины мест» утверждается, что эти птицы прилетели из Земли Обетованной [49]. В «Разговоре стариков» Донн, сын Мидира (по-видимому, персонаж, объединивший в себе черты Эбера Донна и Мидира из Бри Лейт) вручает Патрику власть над всеми Туата Де Данаан [50]. Вспомним также женщину из фэйри, действующую в «Приключения Конлы Красного»: она предсказывает пришествие Патрика, который «истребит ложный закон друидов» [51].

Может показаться, что святой Патрик принимал эту дружбу весьма неохотно; так, он сам признает, что намерен изгнать Туата Де Данаан на необжитые равнины. Однако своего друга Каскораха, музыканта из фэйри, он освобождает от этого наказания и даже обещает, что тот будет допущен в рай. Но самый яркий пример приятельства между святыми и фэйри обнаруживается в житийной повести «Исчезновение Кенхомрака», в которой святой Кенхомрак часто навещает некий монастырь фэйри [52].

Другого рода свидетельство того, что Туата Де не были богами, мы находим в упоминавшей выше «Vita Tripartita». Этне Прекрасная и Федельм Румяная (дочери верховного короля Лоэгайре, сына Нейла), пришедшие омыть руки в источнике Клиабаха, что в Круахане, застают там христианских «священников в белых одеждах» и принимают их за «эльфов» (firthe), «призраков» (fantaitsi) или богов (дат.: deib). Из этого очевидным образом следует, что эльфы — не то же самое, что боги [53]. Особенно интересно прямое заявление, звучащее из уст Айленн, дочери Бодба Дерга, в другой истории о святом Патрике: «Я не бессмертная женщина из сидов, — говорит она. — Я из Туата де Данаан и облечена своим собственным телом». Таким образом, Туата Де Данаан не следует путать с сидами и, по всей очевидности, не следует считать божествами. Впрочем, они превосходят смертных: «Всякого, кто пил на пиру Гоибниу <…> не одолеет ни болезнь, ни старость». Святой Патрик, по-видимому, не верит Айленн, поскольку велит ей вернуться «обратно в твой дом среди сидов» [54]. И, тем не менее, отрицание божественности Туата Де, высказанное Айленн, с еще большей определенностью повторяет сам Луг в сюжете «Неистовство призрака» («Bailein Scáil»): «Я не призрак, я не привидение, — говорит он, — я пришел после смерти, чтобы принять от вас почести, и я — из рода Адама», потомок Эримона, сына Миля [55]. Словам Луга вторит Син, женщина из фэйри, жена Муйрхертаха, сына Эрк, погубившая своего мужа. Он утверждает, что верит в Бога и принадлежит к «роду Адама и Евы», хотя и может творить чудеса [56]. С другой стороны, в песне из саги «Болезнь Кухулина», по-видимому, подразумевается, что Туата Де — это племя людей, избежавших грехопадения. Лоэг, возница Кухулина, описывает женщину-фэйри Фанд как «безгрешную дочь Адама» [57]. Можно, конечно, возразить, что все вышеприведенные фрагменты несут в себе очевидные признаки христианского влияния. Однако этого нельзя сказать о «Битве на Белом берегу» — саге из цикла Финна, где Туата Де Данаан описываются как «другая часть народа Ирландии — те, что не смеют жить на поверхности земли, но обитают в тайных жилищах под землей» [58].

 

V. Кром Круах (Crom Cruach) и Кром Дуф (Crom Dubh)

Итак, в поддержку гипотезы о божественности Туата Де остается только один возможный аргумент. Кто-то может заявить: должны же люди хоть кому-нибудь поклоняться, а кроме Туата Де Данаан в Древней Ирландии поклоняться было некому. Но на самом деле утверждать, что люди непременно должны кому-нибудь поклоняться, было бы неправомерно, и мне представляется, что Патрик так легко добился успеха в своей миссии именно потому, что ирландцы в его эпоху не поклонялись вообще или почти никому. Так дело обстояло не всегда, но к тому времени прежняя религия вышла из употребления. И эта прежняя религия не имела никакого отношения к Туата Де Данаан.

Из древнейших ирландских богов лучше всего известен по свидетельствам источников Кром (или Кенн) Круах. Согласно «Vita Tripartita», он был главным идолом (ardídal) Ирландии и стоял на равнине Маг Слехт в обществе двенадцати младших идолов. Патрик сокрушил его чудесным ударом посоха. На самом Кром Круахе остался отпечаток этого посоха, а остальные двенадцать идолов ушли в землю по шею [59]. Лейнстерская редакция «Старины мест» под несомненным христианским влиянием добавляет, что Кром Круаху приносили обильные человеческие жертвы [60]. Значительно позже, в XVIIвеке, Джеффри Китинг утверждает, что культ Кром Круаха был введен королем Тигернмасом «лет через сто после прибытия кельтов». В том же XVIIвеке «Анналы четырех мастеров» упоминают Кром Круаха под рубрикой «Год [от сотворения] мира 3656-й» [61].

Известен также Кром Дуф — либо отдельное божество, либо другое имя Кром Круаха. Некоторые черты сходства между ними обнаруживаются в легенде, «записанной в Иар-Хоннахте, местности между заливом Кашел и городом Голуэй». Кром Дуф предстает в ней как «тиран, требовавший от своих подданных сжигать на его день рождения лучшие их пчелиные ульи; после его смерти костер стали разжигать в канун Иванова дня». Таким образом, Кром Дуф, как и Кром Круах, требует жестоких жертвоприношений. Но гораздо чаще Кром Дуф выступает как более милосердное божество. В легендах о святом Патрике он фактически противопоставляется Кром Круаху. Как правило, его изображают язычником, обратившимся в христианскую веру под влиянием Патрика и ставшим его «силачом», то есть защитником. Однако в легенде, записанной в окрестностях Даунпатрик-Хэд (графство Мейо), Кром Дуф сохраняет божественную силу: «…в народе говорили, что это он управляет сменой ночи и дня и временами года». Возможно, такая же власть приписывалась Кром Круаху, если Дуглас Хайд прав в своем предположении, что двенадцать младших идолов, окружавших Кром Круаха, понимались как символы двенадцати месяцев. Но особой функцией Кром Дуфа почти наверняка была забота об урожае. В окрестностях озера Лох-Гур (графство Лимерик) говорили, что «Кром Дуф принес в Ирландию первый сноп пшеницы; он нес его на плече и сгибался под весом своей ноши, за что его и назвали “Кром” [т.е. “согбенный” или “склонившийся”]». Еще важнее то, что первое воскресенье августа, традиционный день начала сбора урожая, вплоть до недавнего времени назывался по всей в Ирландии воскресеньем Кром Дуфа. «В картографических книгах прихода Клахан (Клохан) за 1841 год находится интересное утверждение, а именно: Крум Дху (CroumDhu) был богом урожая, которому поклонялись язычники, пока их не обратил в христианство святой Брендан». Это неожиданное упоминание Брендана вместо Патрика наводит на мысль о том, что различия между Кром Круахом и Кром Дуфом имели региональное происхождение. Возможно, в тех местностях, где проповедовал святой Патрик, старого бога называли Кром Круахом, а там, где действовал святой Брендан, — Кром Дуфом. С Патриком в источниках связываются оба имени, но в связи с Бренданом Кром Круах не упоминается [62].

Свидетельства культа Кром Дуфа и Кром Круаха сохранились не только в текстах и устных преданиях. Идолы, стоявшие на Маг Слехт, давно и бесследно исчезли, но не исключено, что Кром Дуфа изображала деревянная статуя, найденная в топях Релахан (графство Каван) и ныне хранящаяся в Национальном музее Ирландии [63]. Более уверенно можно утверждать, что Круаху был посвящен источник в окрестностях города Баллон (графство Карлоу) [64].

О других богах известно не так уж много. По-видимому, существовал «особый идол-бог по имени Керманд Келстах (KermandKelstach), властвовавший над Уладом. По словам хрониста Катала Магуира (умершего в 1498 году) этот каменный идол в его времена все еще стоял на паперти собора в Клохере» [65]. Также предполагалось существование бога по имени Бел (l), но лично мне это представляется в высшей степени сомнительным. Китинг воображал, что это было не просто какое-нибудь второстепенное божество, а «верховный бог, которому они поклонялись», и утверждал, что имя его сохранилось в названии праздника 1 мая, «Бельтайн» (Bealtaine). Но Кормак мак Куленан объясняет слово «Бельтайн» «как Bil-tene, “прекрасный огонь”», связывая его с «кострами, которые друиды разводили в этот день, чтобы прогонять между ними скот»[66]. Наш современник Праншис Маккана почти в точности повторяет интерпретацию Кормака, предлагая лишь одну поправку: «яркий огонь» вместо «прекрасный огонь» («bel» он толкует как прилагательное со значением «сияющий» или «блестящий»)[67]. Дэвид Фицджеральд в XIX веке предполагал, что «bel» — это стяжение от «bile», «дерево», и осмыслял Beltene, соответственно, как Bile-tenidh, то есть «День Огненного Дерева». Это название, утверждал он, «произошло от костров и Майского дерева». «Анналы четырех мастеров» относят к 3503 году от сотворения мира некую «Битву за Bile-Tineadh» — по мнению Фицджеральда, «не что иное, как майская битва между Летом и Зимой, которую в кельтских местностях поныне разыгрывают в лицах на Майский день» [68]. В составе таких топонимов, как Бельтра (Beltrá), корень «bel» без труда можно связать с любым из предлагавшихся значений: «прекрасный», «яркий» или «дерево». Во всех остальных случаях (как, например, в старейшем списке саги «Сватовство к Эмер» [69]) имя «Бел» с высокой вероятностью представляет собой христианскую вставку, вдохновленную воспоминаниями о библейском Ваале.

Таким образом, главными, а, возможно, и единственными богами дохристианской Ирландии были Кром Крух и Кром Дуф. Но всё без исключения свидетельствует о том, что ко времени пришествия святого Патрика культ их уже отмирал, если не вовсе отмер. Может быть, Кром Круаху действительно приносили жертвы, как пытается убедить своих читателей христианский пропагандист. Вторая часть имени этого бога означает «кровавый», что и впрямь намекает на связь с жертвоприношениями [70]. Однако весьма сомнительно, чтобы в сколько-нибудь обозримом прошлом человеческие жертвы в Ирландии приносились в таких масштабах, о которых говорит «Лейнстерская книга». Если бы это было правдой, свидетельств об этом сохранилось бы не в пример больше. Как указывает П.У. Джойс, ни в «Исповеди» святого Патрика, ни в житиях Патрика, составленных Мурьху и Колганом, ни в комментариях Тирехана, ни в «VitaTripartita» не встречается ни единого упоминания о человеческих жертвах. Все эти источники значительно старше лейнстерской редакции «Старины мест», и если бы авторам их было что-то известно о человеческих жертвоприношениях, они не преминули бы оставить о них свои замечания. Ни Китинг, ни О’Флаэрти, ни хронист «Четырех мастеров», ни прочие историки XVI—XVII вв. также не упоминают о человеческих жертвах, из чего следует, что они не принимали свидетельство «Лейнстерской книги» на веру [71]. Итак, Кром Круах обходился без жертв уже очень давно.

Более того, создается впечатление, что о нем вообще давно не заботились, поскольку самый правдоподобный перевод имени «Кром» (Crom) — «согбенный», «наклоненный» — намекает на то, что идол его, некогда стоявший прямо, покосился от старости. Вариант имени этого божества — Кенн Круах, а «Cenn» означает «голова». Можно предположить, что идол его ушел под землю так глубоко, что на поверхности оставалась одна голова. (Вспомним предание, гласящее, что младшие идолы ушли под землю от удара Патрика.) Если бы этому божеству все еще поклонялись, едва ли с символом его обходились столь пренебрежительно. Более того, единственные известные нам имена старых богов — именно те, которые свидетельствуют о пренебрежении к их идолам: Кром Круах, Кенн Круах и Кром Дуф. Фактически, это прозвища, вытеснившие первоначальные имена. А это говорит о том, что идолам перестали уделять внимание уже очень давно. О том же свидетельствует и полное отсутствие упоминаний Кром Дуфа и Кром Круаха в древней литературе (за исключением житийных текстов).

Итак, можно сделать вывод, что ко временам Патрика Ирландия давно уже вошла в эпоху религиозного «междуцарствия» и созрела для того, чтобы принять любую веру, которую ей смогут предложить. И, что еще важнее для целей нашей исследования, ни Кром Круах, ни Кром Дуф, ни, тем более, Керманд Келстах или Бел, не имеют к Туата Де Данаан ни малейшего отношения. Каким бы богам ни поклонялись в Древней Ирландии, Туата Де Данаан среди них не было. Последних не называют богами, и классифицировать их как богов невозможно: им не поклонялись и не приносили жертв; и все предполагаемые связи их с богами других народов — это, по существу, условные параллели или случайные совпадения. Столь же условны и случайны все божественные атрибуты и характеристики, которыми Туата Де Данаан наделялись в преданиях. Одним словом, они не боги.

Перевод с английского Анны Блейз

 



[1]
“The Colloquy with the Ancients” // O’Grady, Standish Hayes, ed. & trans. Silva Gaedelicai, 2 vols., 1892; rpt. New York: Lemma, 1970, vol. II, pp. 233—238; “The Hound” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, pp. 165—169.

[2] Hamel, A.G., van. “Aspects of Celtic Mythology” // Proceedings of the British Academy, 20 (1934), pp. 215—216.

[3] “The Conquest of the Tuatha De Danaan” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 11.

[4] Gregory, Lady Augusta. The Voyages of St. Brendan the Navigator and Stories of the Saints of Ireland Forming a Book of Saints & Wonders. 1906; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1970, p. 83.

[5] Stokes, Whitley, ed. & trans. Cóir Anmann. Vol. III, Part 2 of Irische Texte. Ed. Whitley Stokes and E. Windisch. Leipzig: S. Hirzel, 1891, p. 355.

[6] Hyde, Douglas. A Literary History of Ireland, 1899; rpt. London: Ernest Benn, 1967, p. 286n.

[7] Van Hamel, p. 244n.

[8] Fitzgerald, David. “Early Celtic History and Mythology” // Celtic Revue, 6 (1883—1885), p. 205.

[9] Stokes, Whitley. “Remarks on Mr. Fitzgerald’s Early Celtic History and Mythology” // Celtic Revue, 6 (1883—1885), p. 369.

[10] O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. 1946; rpt. Dublin: Institute for Advanced Studies, 1964, p. 128.

[11] Van Hamel, p. 244n.

[12] Rutherford, Ward. The Druids and Their Heritage. London: Gordon & Cremonesi, 1978, p. 95.

[13] Byrne, Francis John. Irish Kings and High-Kings. New York: St. Martin’s Press, 1973, p. 55.

[14] Семинар Фрэнсиса Джона Бирна. Международная летняя школа Йейтса. Слайго, Ирландия, август 1980.

[15] Hamel, A.G., van. “Aspects of Celtic Mythology” // Proceedings of the British Academy, 20 (1934), p. 215.

[16] Hull, Eleanor. A Textbook of Irish Literature, 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1906, vol. 1, p. 9n.

[17] Mac Cana, Proinsias. Celtic Mythology. New York: Hamlyn, 1970, pp. 18—19; van Hamel, p. 238.

[18] Mac Cana, p. 23.

[19] Sjoestedt, Marie-Louise. Gods and Heroes of the Celts, trans. Myles Dillon. London: Methuen & Co., 1949, p. 43.

[20] De Vries, Jan. La Religiondes Celtes, trans. L. Jospin. Paris: Payot, 1963, p. 162.

[21] Alfred Nutt, цит. по: Meyer, Kuno, ed. & trans. The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living. 2 vols. New York: AMS Press, 1972, vol. I, p. 179.

[22] Hull, Eleanor. A Textbook of Irish Literature, 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1906, vol. 1, pp. 6, 16, 18.

[23] Mac Neill, Máire. The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. London: Oxford University Press, 1962, p. 5; Hull, Textbook, I, p. 14.

[24] Sjoestedt, Marie-Louise. Gods and Heroes of the Celts, trans. Myles Dillon. London: Methuen & Co., 1949, p. 43.

[25] Mac Cana, Proinsias. Celtic Mythology. New York: Hamlyn, 1970, p. 29.

[26] Подразумевается одно из деяний Вишну, описанное в «Ригведе»: три шага, которыми он покрыл всю вселенную. — Примеч. перев.

[27] Cormac mac Cuillenáin. Sanas Chormaic: Cormac’s Glossary. Trans. John O’Donovan, ed. Whitley Stokes. Calcutta: O.T. Cutter for the Irish Archaeological and Celtic Society, 1868, p. 114n.

[28] O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. 1946; rpt. Dublin: Institute for Advanced Studies, 1964, pp. 59, 290.

[29] Mac Cana, Celtic Mythology, p. 29.

[30] Spaan, David B. “The Place of Manannan Mac Lir in Irish Mythology”. // Folklore, 76 (1965), p. 185.

[31] Byrne, Francis John. Irish Kings and High-Kings. New York: St. Martin’s Press, 1973, p. 55.

[32] Krappe, Alexandre Haggerty. “Nuada a la Main d’Argent”. // Revue Celtique, 49 (1932), pp. 93, 95.

[33] Byrne, p. 55.

[34] D’Arbois de Jubainville, Henri. The Irish Mythological Cycle and Celtic Mythology. Trans. Richard Irvine Best. 1903; rpt. New York: Lemma, 1970, p. 114.

[35] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 23.

[36] Cook, Arthur Bernard. “The European Sky-God. IV. The Celts (p. 1)”. // Folk-lore, 17 (1906), pp. 30—32.

[37] De Vries, Jan. La Religiondes Celtes, trans. L. Jospin. Paris: Payot, 1963, p. 162.

[38] Sjoestedt, pp. 22, 92.

[39] Stokes, Whitley, ed. and trans. The Tripartite Life of Patrick with Other Documents Relating to That Saint. 2 vols. London: Eyre & Spottiswoode for H.M. Stationery Office, 1998, vol. II, pp. 408—409.

[40] Chadwick, Nora. The Celts. Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1970, p. 170.

[41] Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 38.

[42] Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, pp. 112, 150.

[43] McGarry, James P. Place Names in the Writings of William Butler Yeats. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1976, pp. 18, 62.

[44] Rutherford, Ward. The Druids and Their Heritage. London: Gordon & Cremonesi, 1978, p. 11.

[45] Dalton, G.F. “The Ritual Killing of the Irish Kings”. // Folklore, 81 (1970), pp. 5, 17—18.

[46] O’Grady, Standish Hayes, ed. & trans. Silva Gaedelicai, 2 vols., 1892; rpt. New York: Lemma, 1970, vol. II, pp. 109—111.

[47] O’Grady, vol. II, pp. 171, 186—187.

[48] “Scéla Mosauluim” // O Daly, Máirín, ed. and trans. Cath Maige Mucrama: The Battle of Mucrama. Irish Texts Society Vol. L. Dublin: Dublin University Press for the Irish Texts Society, 1975, pp. 84—85.

[49] Mac Neill, Máire. The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. London: Oxford University Press, 1962, pp. 71—73.

[50] O’Grady, vol. II, p. 232.

[51] Cross and Slover, p. 490.

[52] O’Grady, vol. II, pp. 95, 190—191, 260.

[53] Stokes, Tripartite Life, vol. I, p. 101.

[54] “Blesse Patrick of the Bells” // Gregory, Lady Augusta. The Voyages of St. Brendan the Navigator and Stories of the Saints of Ireland Forming a Book of Saints & Wonders. 1906; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1970, pp. 50—51.

[55] Dillon, Myles, ed. and trans. The Cycles of the Kings. London: Oxford University Press, 1946, p. 13.

[56] “The Death of Muircertach mac Erca”. // Cross and Slover, p. 522.

[57] Cross and Slover, p. 190.

[58] Gregory, Gods and Fighting Men, p. 178.

[59] Stokes, Whitley, ed. and trans. The Tripartite Life of Patrick with Other Documents Relating to That Saint. 2 vols. London: Eyre & Spottiswoode for H.M. Stationery Office, 1998, vol. I, pp. 91—93.

[60] Meyer, Kuno, ed. & trans. The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living. 2 vols. New York: AMS Press, 1972, vol. II, pp. 301—305.

[61] Alfred Nutt, цит. по: Meyer, The Voyage of Bran, vol. II, pp. 160—161; Keating, Geoffrey. Foras ar Éirinn: The History of Ireland. 3 vols. Irish Texts Society, Vols. IV, VIII, IX, and XV. Ed. & trans. David Comyn and Patrick S. Dinneen. London: David Nutt for the Irish Texts Society, 1902—1914, vol. II, p. 123.

[62] Mac Neill, Máire. The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. London: Oxford University Press, 1962, pp. 2—3, 104, 109, 128, 346; Hyde, Douglas. A Literary History of Ireland, 1899; rpt. London: Ernest Benn, 1967, p. 85.

[63] Mac Neill, pp. 171—172.

[64] O’Toole, Edward. “The Holy Wells of County Carlow”. // Béaloideas, 4 (1933), p. 8.

[65] Joyce, P.W. A Social History of the Ancient Ireland. 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1920, vol. I, pp. 276—277.

[66] Hyde, Literary History, p. 90.

[67]Mac Cana, Proinsias. Celtic Mythology. New York: Hamlyn, 1970, p. 32.

[68] Fitzgerald, David. “Popular Tales of Ireland”. // Revue Celtique, 4 (1879—1880), pp. 193—194.

[69] Joyce, vol. I, p. 220.

[70] O Máille, Tomás. “Medb Chruachna”. // Zeitschrift für Celtische Philologie, 17 (1928), p. 146.

[71] Joyce, vol. I, pp. 282—283.

назад