Мифология/Питер Смит/У.Б. Йейтс и Племена Дану/У.Б. Йейтс и Племена Дану: часть I, глава 3
Питер Смит
У.Б. Йейтс и Племена Дану: часть I, глава 3

 

3. Действующие лица

Может показаться, что, описывая Туата Де Данаан (теперь уже не совокупно, а по отдельности), мы рано или поздно сможем дать им определение и выявить достаточно простую систему взаимосвязей между ними. В действительности же все происходит наоборот. На первый взгляд представляется, что каждому из Туата Де отведена определенная ниша; но стоит присмотреться повнимательнее, как становится ясно, что в эту нишу он не вписывается. Сколько бы мы ни пытались, результат остается неизменным. Туата Де Данаан не поддаются классификации по упорядоченной системе наподобие той, которой подчинены древнегреческие и римские божества. В связи с этим возникает вопрос, правомерно ли вообще считать Туата Де Данаан божествами. Полное рассмотрение этого вопроса нам придется оставить до пятой главы. В настоящей главе мы не сможем постоянно избегать слов «богиня» и «бог», но просим читателя относиться к ним осторожностью. Следует принять во внимание, что в данной главе мы еще не пытаемся представить никакой общей теории о природе Туата Де Данаан. Пока что наша задача — лишь познакомиться с некоторыми из них поближе.

 

1. Анье (Áine)

 

Никто из Туата Де Данаан не послужил бы лучшей иллюстрацией к упомянутым затруднениям, чем Анье. Попросту говоря, непонятно даже, кто она такая. «Анье» — это одна из форм ее имени; другая форма — «Ану» (Anu). Весьма вероятно, что в действительности у нее еще больше имен, но именно здесь возникает первая проблема. Анье может быть тождественна Дану; Анье может быть тожественна Морригу; едва ли она может оказаться ими обеими одновременно; однако не исключено, что на самом деле она не является ни той, ни другой. Если Анье тождественна Морригу, она может быть богиней войны. Но с такой же вероятностью она может оказаться солнечной или лунной богиней, богиней безумия, музой или же покровительницей богатства, плодородия или здоровья. В пользу каждого из этих предположений находятся некоторые свидетельства. Нам предстоит взвесить и оценить каждое из них.

Начнем с того, что сама по себе Дану — фигура еще более загадочная, чем Анье. Если (в чем полной уверенности нет) выражение «TuathaDanaan» действительно означает «Племена богини Дану», то чрезвычайно скромная роль, которую играет Дану в известных источниках, кажется более чем странной: ведь богиня, имени которой отведено столь почетное место, по идее, должна была считаться величайшей из всех богов. Однако ни в одном из ирландских мифов она не фигурирует лично — по крайней мере, под этим именем. С другой стороны, можно предположить, что в далеком прошлом она играла гораздо более заметную роль и лишь со временем была упразднена за ненадобностью. Об этом свидетельствует широкое распространение слов и имен, этимологически родственных ее имени, — таких, как название реки Дунай (Danube), имя валлийской богини Дон (n) и греческое слово cqon («земля»). «Ану» (Anu) тоже может быть одним из имен этой группы, утратившим начальную «D» по какой-нибудь случайности [1].

Высока вероятность, что и в названии лестерширских холмов Дейн-Хиллз (Dane Hills) увековечено имя «Дану», а вовсе не память о датчанах-викингах, как предполагают некоторые. Более того, в местном фольклоре эти холмы предстают как жилище демонической кошки по имени «Черная Аннис» (Black Annis) или «Кошка Анна»; и это имя, в свою очередь, связано с «Ану». Черная Аннис не только подтверждает наличие связи между Дану и Ану, но и, на первый взгляд, позволяет сделать некоторые предположения о характере этой богини, как бы ее ни называли. Черная Аннис — зловещий персонаж; когда она подает голос, завывания ее слышны на пять миль в округе. Не исключено, что для Катарины Бриггс это стало единственным основанием, на котором она характеризует Дану как «одну из богинь войны» [2]. Такое определение весьма необычно, хотя существует и другое свидетельство в пользу того, что, по крайней мере, Анье, если не Дану, заслуживает подобной характеристики. «Согласно дошедшей до наших времен традиции», на холме Кнок-Анье (Cnoc Áine) в Мунстере приносили жертвы [3]; а ввиду того, что жертвоприношения в связи с Туата Де вообще упоминаются чрезвычайно редко, это может означать, что на общем фоне Анье была сравнительно кровожадной.

Однако это свидетельство слишком ненадежно и само по себе никак не может оправдать классификацию Анье как богини войны. Эта теория приобрела бы больший вес, если бы «Анье» оказалась именем не Дану, а Морригу — богини, чья кровожадность действительно не подлежит сомнению. Именно такую гипотезу выдвигает леди Августа Грегори. При этом она не отрицает открыто связь Анье с Дану, но предполагает, что Анье может быть дочерью Мананнана, — а далее логика подсказывает, что Мать Богов едва ли может приходиться одному из них дочерью [4]. Однако два эти предположения противоречат друг другу, поскольку известно, что Морригу считалась дочерью Эрнмасcа [5]. Скорее всего, леди Грегори просто перепутала двух Анье: П.У. Джойс приводит имена «Аннан или Ана» как варианты имени Морригу, уточняя, что ее следует отличать от «благой Аны» [6]. Под «благой Аной» он, без сомнения, подразумевает ту более известную богиню, которую мы здесь рассматриваем.

Итак, если Анье — не Морригу, то есть вероятность, что она и впрямь не кто иная, как Дану. Более того, почти все имеющиеся свидетельства говорят в пользу вышеупомянутого эпитета «благая» и против характеристики Анье как богини войны.

Гипотезу о том, что Анье была богиней солнца, выдвинул Т.Ф. О’Рахилли. По его мнению, «совокупность значений, обнаруживающихся в корнях án, áine (а именно, “сияние”, “жар” и “стремительность”), неизбежно наводит на мысль о солнце» [7]. Разумеется, лингвистические свидетельства зачастую оказываются весьма полезны, но в данном конкретном случае они выглядят не слишком убедительно. Если уж искать Анье в небесах, то, с учетом данных фольклористики, следует связывать ее скорее с луной, чем с солнцем. Именно к такому выводу приходит преподобный Дж.Ф. Линч, упоминая в доказательство о том, что «каждый год в канун Иванова дня крестьяне со всей округи собирались на Кнок-Анье смотреть на луну» [8].

Предположение о том, что Анье обладала функциями лунной богини, подкрепляется ее связью, во-первых, с приливами и отливами, а во-вторых — с безумием (lunacy). Первая из этих двух ассоциаций не вполне очевидна, но выводится логически из того обстоятельства, что считалось опасным купаться и удить рыбу в пятницу, субботу и воскресенье — дни, когда Анье была «особенно сильна». Что касается связи этой богини с безумием, то она совершенно явственна. К камню Каир-Анье (Cathair Áine, «Трон Анье») близ Дунани сходились умалишенные со всей Ирландии и даже бешеные собаки. Считалось, что, посидев на нем, любой человек в здравом уме обезумеет, а безумец станет неизлечим [9]. Глен-на-Нельт (Gleann na nGealt, Долина Безумцев) в графстве Керри, особо связанном с Анье, тоже притягивает сумасшедших. В «Битве на Белом берегу» в Долину Безумцев бежит, лишившись рассудка, французский король [10]. Эта местность, по-видимому, тождественна «долине Болкан» (Glen Bolcain), «месту великой услады для безумцев», куда удаляется безумный король Суибне Гельт (Suibhne Gealt) [11].

Если бы Анье только сводила людей с ума и препятствовала их исцелению, едва ли она заслуживала бы называться «благой», но ее функции этим не ограничиваются. В той же долине Глен-на-Нельт находятся два источника под общим названием «Тобернагальт» (Tobernagalt), «Источник Безумцев», и вода из них вкупе с растущим вокруг водяным крессом возвращает сумасшедшим здравый рассудок [12]. Анье не только карает, но и милует.

Анье, исцеляющая безумцев, вполне совместима с тем окончательным описанием, которое леди Грегори дает ей (вопреки своим же предыдущим замечаниям о тождестве Анье с Морригу) как покровительнице врачевания, поэзии и музыки [13]. Вплоть до недавнего времени связь Анье с врачеванием признавали ирландские народные целители, почитая эту богиню как «подобие того, что они называли “жизненной искрой” <…> Считалось, что в день, посвященный Анье, нельзя отворять кровь, иначе вместе с нею вытечет эта “жизненная искра” и пациент умрет» [14].

Роль покровительницы искусств Анье разделяет со многими другими персонажами. Любая женщина-фэйри может оказаться музой того или иного поэта или музыканта, хотя надо признать, что у Анье подопечных-поэтов больше, чем у кого бы то ни было. Фейри такого рода именуются «ланнан-ши» (leannáindhe) — «возлюбленные-фэйри»; тому, кто привлек их внимание, приходится не так уж и сладко, потому что они — суккубы, постепенно вытягивающие жизненную силу из своих смертных любовников. Не удивительно, что Анье нередко изображают оплакивающей смерть поэта или встречающей его (после смерти) в волшебной стране. Вуд-Мартин приводит два стихотворения на эту тему в своем переводе:

Многие духи из тех, что вдохновляли ученых,
Проливали обильные слезы от нестерпимого горя;
Эйвинн (Aeibhinn) и Анье терзали косы свои;

Рука об руку с Анье прошел он отрадную землю Фаль (Fail),
И посетил все богатые обители этой цветущей Бьен-Ши,
И пил в изобилии из величайшего источника друидов,
Пил из чистых кубков, блестящих и гладких,
Дабы разжечь свой дар и распалить свой дух [15].

В обоих этих стихотворениях речь идет об умершем поэте. В первом Анье упоминается в числе духов, которые «вдохновляют ученых» и оплакивают усопшего; во втором она предстает как Бьен-Ши (Bean-ghe), то есть «женщина-ши», вводящая поэта в свои обители, в холмы-ши. В этой функции Анье напоминает Королеву Эльфов из «Баллады о Верном Томасе» (Child, 37A), которая полюбила Томаса-Рифмача из Эрсилдуна, шотландского барда XIII века, и допустила его в свою волшебную страну [16]. Как ни странно, в местечке Баллибрист неподалеку от Кнок-Анье сама Анье считалась смертной женщиной, которую похитили фэйри. Схожее предание бытует в Западном Майо [17].

Можно предположить, что богиня здоровья окажется также и покровительницей жизни и благополучия в более широком смысле; и действительно, с Анье дело обстоит именно так. В самом древнем из текстов, обозначающих ее конкретные функции, она описывается просто как «богиня благоденствия» (bandía in tsónusa) [18]. Плодородие земель в окрестностях Кнок-Анье, «холма Анье», естественным образом приписывали ее благому влиянию. По преданию, когда-то здесь простирались бесплодные пустоши, но Анье за одну ночь превратила их в тучные нивы по просьбе своего смертного сына — графа-чародея Геройда Ярлы [19].

В свете этой последней функции, то есть покровительства плодородию, гипотеза о том, что Анье — это одно из имен Дану, приобретает бóльшую убедительность. Вполне предсказуемо, что Мать Богов должна проявлять особую заботу об изобилии в природе. Но это обстоятельство не помогает «навести резкость» на фигуры Анье и Дану, независимо от того, тождественны ли последние друг другу или нет. «Богиня благоденствия» — это весьма расплывчатое определение. А если есть зерно истины в теории о том, что Дану покровительствует не только благоденствию, но и войне, то по причине слишком широкого разброса функций и слабой совместимости между ними эта богиня и вовсе становится слишком абстрактной. Более того, в некоторых своих функциях Анье не уникальна. Она не единственная покровительница поэтов и, скорее всего, не единственная покровительница плодородия. Итак, пример этой богини наглядно показывает, насколько трудно приписать индивидуальным представителям Туата Де Данаан какие-либо определенные роли.

 

II. Дагда (Dagda)

Если Дану, Мать Богов, неопределенна до призрачности, то Дагда, отец многих из них, наоборот, отчетливо вещественен. Его изображают эдаким грубым насмешником, невероятно сильным как физически, так и магически, и облаченным лишь в короткую рубаху, как в Ирландии обычно одевались простолюдины. Но несмотря на то, что образ его очерчен так зримо, с точки зрения функций Дагда столь же неопределенен, сколь и Дану. Он непосредственно связан с землей и, в то же время, с огнем; есть все основания ассоциировать его, как и богиню Дану, с изобилием; а по ближайшем рассмотрении он, вдобавок, оказывается еще и одинической фигурой — владыкой знания и мудрости.

Указания на все эти функции содержатся в различных именах, под которыми известен Дагда. Одно из этих имен, к примеру, — Эйх (Aedh) [20]. С одной стороны, это просто ирландский эквивалент имени «Хью» (Hugh), но с другой — это имя нарицательное, означающее «огонь». В «Cóir Anmann» [21] предлагается этимология самого имени «Дагда» (Dagda), на первый взгляд, подтверждающая эту ассоциацию: «Дагда, то есть dag, “огонь бога”». Однако «огонь бога» — это не то же самое, что «бог огня». Более того, «CóirAnmann» тотчас же противоречит сам себе: «Он был прекрасным богом язычников, и ему поклонялись Туата Де Данаан: он был для них богом земли [atalmhan], ибо владел великой (магической) силой» [22]. Поскольку это описание имеет непосредственное отношение к нашей задаче, остается лишь сожалеть, что оно настолько неудовлетворительно. Огонь и земля не имеют между собой ничего общего, и трудно представить себе, чтобы один и тот же бог правил обеими этими стихиями. Внешний облик Дагды (этот бог изображался тучным и грузным) говорит, скорее, о связи с землей, нежели с огнем; и в любом случае «прекрасным», как выражается «Cóir Anmann», он не был. Почему же тогда Туата Де Данаан поклонялись одному из «своих»? И где в «Мифологическом цикле» или в иных источниках находятся свидетельства этого предполагаемого поклонения? И, наконец, почему великая магическая сила Дагды приводится как основание для его связи с землей? Учитывая, что данные «Cóir Anmann» по большей части вполне надежны, мы с некоторым облегчением узнаём, что приведенный отрывок, скорее всего, является позднейшей вставкой, добавленной в XVI веке [23], чему имеются не только источниковедческие, но лингвистические подтверждения.

Однако у Дагды есть еще одно имя или эпитет — «Руад Рофесса» (Ruad-Rofhessa), и оно заключает в себе гораздо более ясный и важный смысл, чем, собственно, «Дагда» или «Эйх». Этому имени также дается краткое пояснение в аутентичном старинном источнике — «Беседе двух врачевателей» из «Лейнстерской книги»: «…говорят, что обладатель этого имени [Дагда] был владыкой Великого Знания [in-Ruad-rofhessa] … сыном всех дарований и всех искусств [macnan-ulen-dana], или сыном, владеющим всеми дарованиями и всеми искусствами [innuile [24]. Это уже говорит о том, что интересующее нас божество связано не просто со стихиями огня и земли, а с идеями более сложного порядка. Но подлинную значимость титула «Руад-Рофесса» впервые раскрыла блестящая современная исследовательница Мария-Луиза Сьёстедт [25]. Напомним, что во «Второй битве при Маг-Туред» Дагда дважды похваляется, что он один способен на все те подвиги, которые остальные пообещали совершить по отдельности. Напрашивается сравнение с тем эпизодом, в котором Луг добивается разрешения войти в Тару, объявляя себя мастером на все руки. Так он получает титул «Самилданах» (Samlildánach) — «искусный во всех ремеслах». Но, по мнению Сьёстедт, за этим поверхностным сходством между Дагдой и Лугом в действительности скрываются глубокие различия:

Дагда — Руад Ро-фесса, «Владыка Великого Знания», знания единого и нерасчлененного; молодой Луг — Самилданах, знаток множества ремесел, мастер разнообразных специальностей, на которые распадается единство первобытной культуры по мере развития технологической мысли [26].

Итак, Дагда — персонаж, подобный Одину. Он — источник мудрости, наделяющий ею своих последователей — «эйс дана» (áes dana), то есть «людей искусства». С точки зрения ирландцев, в эту категорию входили и поэты, и друиды, и врачеватели, и судьи, и даже кузнецы. И это вполне согласуется с тем фактом, что одним из атрибутов Дагды была арфа [27]. В данном отношении он не уникален, но применительно к нему арфу можно рассматривать в первую очередь как символ знаний. Все ирландские поэты были арфистами. Напомним также, что Один приобрел свои знания, провисев девять дней над озером на дереве, к которому сам пригвоздил себя копьем. Он принес себя в жертву себе же. Таким образом, его мудрость — родом из призрачной страны между жизнью и смертью. Схожая двойственность присуща и одному из атрибутов Дагды — железной палице, одним концом которой он убивает девять человек за раз, а другим — воскрешает убитых [28].

Я предполагаю, что функции Дагды в ирландской мифологии подобны функциям Одина в скандинавской, хотя отождествлять друг с другом две эти фигуры не следует. У Одина нет атрибутов, непосредственно сопоставимых с арфой и палицей Дагды. Палица напоминает, скорее, молот Тора. Но есть еще один бог, больше похожий на Дагду и Тора, чем на Одина, — галльский Суцелл. Он вооружен молотом, а имя его переводят как «хорошо разящий». Подобно Дагде, он облачен в короткую рубаху — общепринятую в Галлии одежду, которую там носили не только простолюдины. Спутница Суцелла — богиня Нантосвельта. Значение этого имени, как указывает Сьёстедт, неясно, но в первой части распознается корень со значением «река» (галльск. nant — «поток»). Супруга Дагды, Бойн, — также персонификация одноименной реки. Но самой интересной параллелью между Суцеллом и Дагдой является еще один общий для них атрибут — неисчерпаемый котел или чаша. В связи с этим котлом можно предположить, что Дагда был также богом изобилия. Из всего вышесказанного, опять же, не следует, что Дагда тождествен Суцеллу, хотя два эти божества действительно во многом схожи. Сьёстедт предлагает классифицировать их обоих как «богов-отцов» [29]. При таком подходе все разнообразные функции Дагды (и даже его связь с землей, если таковая действительно имелась) можно некоторым образом свести в единую картину. Правда, образ останется весьма расплывчатым, но, по крайней мере, можно будет утверждать, что Дагда определен несколько четче, чем Анье.

 

III. Энгус Ок (Angus Óg)

Прекрасный Энгус Ок, «Энгус Юный», — полная противоположность своего отца Дагды, грубого и «простонародного».  Никто из Вечно-Живых не волновал воображение современных ирландских поэтов так, как Энгус, да и в древние времена он, судя по всему, был любимейшим из Туата Де. Он самый кроткий из них; в отличие от своего хвастливого отца, он настолько скромен, что отказывается от королевского титула [30]. Возможно, именно за кротость он и получил прозвание «владыка любви», как обычно именует его Йейтс. Но несмотря на то, что никаких других функций Энгусу не приписывали, с любовью он в действительности связан лишь опосредованно.

С одной стороны, большинство сюжетов, в которых он фигурирует, — это и впрямь истории любви. В одной из них («Сон Энгуса Ока») он сам выступает в роли влюбленного [31]. Более того, над его головой постоянно кружат четыре птицы, о которых говорится, что это — его поцелуи, преображенные волшебством. Из-за этого атрибута его иногда называют Энгусом Птичьим [32].

Но, с другой стороны, второй (и последний) из значимых его атрибутов свидетельствует о том, что «любовь» — далеко не самое удачное название для той силы, которая ему подвластна. У Энгуса, как и у Дагды, есть арфа, и когда он на ней играет, всякий, кто его слышит, невольно следует за ним [33]. Ее действие описано в довольно необычной песни из цикла Финна — «Песни о Бьен-Хуалане (Beann Ghualann)». Играя на этой арфе, Энгус погружает в сон враждебных великанов, но попутно еще и привязывает к себе фениев, так что они вынуждены повсюду за ним следовать — чему в самой песни не дается никаких объяснений [34]. В чем бы ни была здесь причина, едва ли это любовь. Таким образом, мифологической параллелью Энгуса можно считать Орфея, а фольклорной — Гамельнского Крысолова. Возможно, арфа символизирует силу музыки, однако сам Энгус не настолько тесно связан со своей арфой, чтобы его можно было классифицировать попросту как бога музыки. Более вероятно, что он властвует над всеми неясными мечтами и необъяснимыми стремлениями души.

 

IV. Мидир (Midhir) из Бри Лейт (Brí Leith)

Другого сына Дагды, Мидира (Мир, Midhir) из Бри Лейт (Бри Льех, Brí Leith), Дж.М. Флуд описывает как «бога гэльского подземного мира» [35]. Это определение не вполне однозначно. Подразумевается ли, что Мидир попросту правит местами, расположенными под землей, или имеется в виду, что он еще и бог мертвых? Свои последователи находятся у обеих версий. В подтверждение первой обычно приводят то обстоятельство, что Мидир обитает в сиде и, следовательно, под землей. Этот довод не слишком убедителен, поскольку все Туата Де Данаан живут в сидах. Однако существует еще один косвенный аргумент, который, как я полагаю, до сих пор оставался незамеченным. У древних эфиопов был бог Медр (Medr), имя которого несомненно родственно имени «Мидир» и которого африканист Уильям Лео Хэнсберри классифицирует как бога земли [36]. По крайней мере, оснований притязать на эту роль у Мидира находится больше, чем у Дагды.

Что касается гипотезы о связи Мидира со смертью, то самый веский из доводов в ее пользу дает сюжет «Сватовства к Этайн», в котором Мидир и верховный король Ирландии — Эохайд Айрем (Eochaid Airemh) или Эохайд Фейдлех (Охи Фейлих, EochaidFeidlech) — состязаются за руку Этайн (Etain), фэйри, перевоплотившейся в смертную женщину. Борьба идет с переменным успехом, и Этайн, переходя от одного соперника к другому и обратно, живет то под холмом, то на поверхности земли [37]. Этот сюжет можно истолковать как вариацию мифа о Персефоне, но подобная интерпретация — не единственная из возможных. Другие факты, относящиеся к Мидиру, свидетельствуют против связи этого персонажа со смертью, хотя, безусловно, не могут служить основанием для окончательного вывода. Его личный сид, Бри Лейт, «ныне известный как Слив Голри, близ Ардаха в графстве Лонгфорд» [38], часто описывают как необыкновенно богатый и великолепный даже по меркам Туата Де Данаан. Обиталище мертвых выглядело бы, скорее, подобием греческого Аида — мрачным царством теней. Кроме того, Мидиру принадлежали — пока их не украл поэт Ахайрин (Athairne) — три журавля, которые отваживали от его сида незваных гостей, выкрикивая угрозы прохожим [39]. Между тем, смерть скорее призывала бы к себе своих жертв, чем пыталась их отпугнуть. Впрочем, скупость, которую символизируют подобные привратники, Мидиру, по всей видимости, чужда, и не исключено, что ассоциировать с ним этих негостеприимных птиц вообще не следует.

 

V. Огма (Ogma)

Мидир, по большому счету, ни с чем не ассоциируется достаточно сильно. В еще большей степени это верно относительно третьего сына Дагды, известного под именем Бодб Дерг (Бов Дарриг, Bodb Dearg). Но зато четвертый сын Дагды, Огма (Ogma), отчетливо связан с такими понятиями, как сила и красноречие. И эти связи весьма прочны, хотя, в отличие от Мидира и Бодба Дерга, он появляется лишь в очень немногих историях. Фактически, под именем «Огма» он фигурирует только в мифологическом цикле, но Дж. Флуд, по-видимому, не ошибается, отождествляя его с Керматом (Cermat) Сладкоустым, который действует и в других сюжетах [40].

Чтобы засвидетельствовать силу Огмы, вполне достаточно даже тех немногочисленных историй, в которых он все же присутствует. Во «Второй битве при Маг Туред» он предстает как великий силач Туата де Данаан. Кермат Сладкоустый в «Опьянении уладов» ведет себя в большей степени как бог войны, но и эта роль подразумевает, по меньшей мере, демонстрацию силы; он незримо ходит среди воинов Улада, «пробуждая в них доблесть и боевой пыл» [41].

С другой стороны, эпитет Кермата явственно указывает не на физическую силу, а на могущество иного рода; кроме того, как утверждают предания, Огма обучил Туата Де Данаан искусству письма [42]. К счастью, эта другая ипостась Огмы находит исчерпывающее объяснение у одного из античных авторов.

Объяснение это дает Лукиан Самосатский. Однажды ему довелось видеть изображение галльского бога Огмия (Ogmios), похожего на греческого Геракла, но ведущего за собой пленников, уши которых соединялись ремешками с его языком. Какой-то кельт, стоявший рядом, любезно пояснил Лукиану, что Огмия почитают как бога мудрости, учености и красноречия. «Мы, кельты, — добавил он, — в отличие от вас, греков, не считаем, что сила речи — это Гермес. Мы представляем ее в образе Геракла, потому что Геракл гораздо сильнее Гермеса» [43].

Следует оговорить, что положение о тождестве Огмы и Огмия принимают не все исследователи. Так, А.Г. ван Хамель утверждает, что имена их сходны лишь поверхностно: «Отождествить их друг с другом на лингвистических основаниях невозможно, а “Огма” (Ogmae) — это всего лишь производное от “огам” (Ogam), названия древнейшего ирландского алфавита» [44]. С другой стороны, Дуглас Хайд, по книге которого мы привели здесь свидетельство Лукиана, оспаривает не тождество Огмия и Огмы, а происхождение имени «Огма» от слова «огам» или наоборот. С нашей точки зрения, в подобных спорах должно быть место не только филологии, но и здравому смыслу. Правила лингвистики не абсолютны; из них имеются исключения; и взаимосвязь слов «огам», «Огма» и «Огмий» остается очевидной, даже если мы не можем выявить стоящие за ней лингвистические механизмы. Таким образом, Огма олицетворяет могущество слова — устного и письменного — как средства коммуникации.

 

VI. Луг (Lugh)

Рассмотрев сыновей Дагды, перейдем теперь к Лугу. Среди Туата Де Данаан Луг пользуется большим почетом — главным образом в связи с той ролью, которую он сыграл во Второй битве при Мойтуре и за которую его числят одним из «Трех Сынов Отрады для Эрин (Ирландии)», наряду с Финном мак Кумалом и Брианом Бору [45]. Он часто фигурирует как в мифах, так и в современных к ним комментариях. На этом фоне сравнительная редкость попыток приписать ему какую-либо конкретную функцию очередной раз свидетельствует о том, с каким трудом представители Туата Де Данаан поддаются определению и классификации. Те, кто все же предпринимал подобные попытки, по всей очевидности, сходятся во мнении, что Луг был солнечным божеством.

Мойя Макнил считает главным указанием на солярную функцию Луга «выражения, в которых описывается сияние [его] лица, уподобляемого солнцу» в «Изгнании сыновей Турена» [46]. С нашей точки зрения, это довольно наивная интерпретация стандартной фигуры речи. Альтернативная теория основывается на самом употребительном из эпитетов Луга — «Ламфада» (Lamfada), «длиннорукий». «Его длинные руки, — утверждает Элеанор Халл, — могут символизировать далеко простертые лучи восходящего или заходящего солнца» [47]. Это звучит несколько более убедительно, но все равно остается лишь умозрительным предположением.

Если и в самом деле (как утверждает без ссылок на источники Дж. Флуд) «радугу называли Пращой Луга, а Млечный Путь — Цепью Луга», то не исключено, что Луг олицетворяет не просто солнце, а все небесные явления вообще, как дневные, так и ночные. Иными словами, он может быть не солнечным богом, а богом неба. Но подобной функции едва ли соответствует его главный атрибут — копье, одно из Четырех Сокровищ Туата Де Данаан. Конечно, оно могло бы символизировать солнечный луч, но точное описание, приведенное у Флуда, не поддерживает такую интерпретацию: это копье «жаждало битвы, и <…> усмирить его можно было, лишь погрузив в толченые листья мака» [48]. Копье Луга, вне всяких сомнений, фаллично. Можно было бы заключить, что Луг — бог вожделения, но более вероятно, что он, как и Энгус, олицетворяет не столь конкретную эмоцию. Возможно, он воплощает страсть, волю, устремления и все желания, более сильные и всепоглощающие, нежели те, которые связаны с Энгусом.

 

VII. Мананнан

Основная функция Мананнана, сына Лера, на первый взгляд, достаточно ясна. Мананнан — бог моря. Однако весьма вероятно, что для древних ирландцев море само по себе служило символом некоего более абстрактного качества. И это качество можно определить как «изменчивость», ибо Мананнан, подобно греческому морскому божеству Протею, великий мастер оборотничества. Кроме того, в нем есть кое-что от трикстера. Но, с другой стороны, основной атрибут Мананнана предполагает, что он, как и Огма, неким образом связан с ученостью, а это уже не так легко примирить с остальными его функциями.

Связь Мананнана с морем очевидна уже в силу того, что обитает он в волшебной стране за морем, противопоставляемой подземному миру сидов. Эту заморскую страну иногда именуют «Эмайн Яблонь», по-ирландски Эмайн Аблах (Emhain Abhlach), что родственно названию «Авалон». Именно там Мананнан воспитывал детей Найси и Дейрдре (героев сюжета, подобного легенде о Тристане и Изольде) [49]. Он в равной мере отчетливо ассоциируется как с морем, так и лежащими за морем островами. Характерна и встреча с Манананном, едущим на своей волшебной колеснице по волнам. В таком виде его встречает герой «Плавания Брана», которому Мананнан объясняет, что море для него — все равно что цветущий луг [50].

Но море переменчиво, и затишье в нем подчас сменяется штормами. Возможно, именно поэтому Мананнан, особенно в своей ипостаси трикстера, не всегда благосклонен к смертным. Хотя он оказывает услугу Дейрдре и Найси, принимая на воспитание их детей, он же в одной из поздних саг оказывается виновником их трагедии. В одной из версий этого сюжета, пересказанной леди Грегори, Мананнан предстает как отец Дейрдре, но, невзирая на это родство, кладет начало целой цепи событий, приведших ее к смерти: обернувшись зайцем, он приводит за собой в убежище, где прячется Дейрдре, отвергнутого ею жениха — короля Конхобара. А в финале истории он по просьбе того же Конхобара ослепляет Найси, мужа и защитника Дейрдре, чем окончательно навлекает на нее гибель [51].

Впрочем, подобные поступки для Мананнана нехарактерны. Обычно он склонен к гораздо более невинным и забавным проделкам. Хорошей иллюстрацией этому служит сказка под названием «Бедняк в полоску» или «Бедняк О’Доннелов», датируемая приблизительно 1537 годом. Какой-то нищий крестьянин в полосатых лохмотьях (а на деле — фэйри) внезапно появляется перед различными знатными людьми по всей Ирландии и так же неожиданно исчезает, подшутив над каждым и поставив его в неловкое и смешное положение. К примеру, с одним из них он спорит на пять марок, что сможет пошевелить только одним ухом, не двигая другим, — и выигрывает, попросту подергав себя рукой за ухо. Другой крестьянин пытается повторить этот трюк — и ухо остается у него в руке. Еще один фокус полосатого пройдохи напоминает известный индийский трюк с веревкой. Достав из сумы веревку, оборванец подбрасывает ее так, что другим концом она улетает за облака; потом из той же сумы он извлекает зайца, и тот взбегает по веревке вверх, затем — гончую, которая устремляется следом за зайцем, затем — псаря, который пускается вслед за гончей, и, наконец, из другой сумы — молодую женщину, чтобы та защитила зайца. Немного обождав, фокусник высказывает опасение, что собака уже поймала зайца и ест, а псарь блудит с женщиной. Стянув веревку из-за облаков, он видит — и показывает хозяину и другим гостям, — что опасения были не напрасны, после чего отрубает голову псарю. Хозяин выражает неудовольствие такой жестокостью; тогда фокусник приставляет голову обратно задом наперед, поворачивает, чтобы она встала на место, и исчезает. В конце истории в одном из рукописных вариантов неожиданно утверждается, что «бедняк в полоску» — не кто иной, как Мананнан, сын Лера [52].

В сюжетах такого рода Мананнан ведет себя игриво и даже дурашливо. Но его главный атрибут, «журавлиная сума» (Corrbholg), свидетельствует о совершенно иных чертах характера. Сума эта сшита из кожи женщины, превращенной в журавля, и в ней хранится множество предметов: рубаха и нож Мананнана, «пояс Гоибниу [53]» (crios Goibhnionn), некий «кузнечный крюк свирепого мужа», «ножницы короля Шотландии» и прочее, а также «шлем короля Лохланна [54]», загадочные «кости свиней Асала» и «ремень (crios) из спины большого кита». Все эти предметы видимы лишь во время прилива, а при отливе журавлиная сума кажется пустой [55]. Эта последняя деталь напоминает, разумеется, о связи Мананнана с морем, а кроме того, пожалуй, и о его склонности к ловким трюкам. Журавлиная сума подобна одному из простейших приспособлений для сценических фокусов — ящику с двойными стенками, благодаря которым содержимое ящика «исчезает» и «появляется», словно по волшебству. Это вполне очевидная параллель. «Свиньи Асала» по ближайшем рассмотрении тоже оказываются не столь уж таинственными. Они фигурируют в саге под названием «Судьба детей Турена»: «…их  убивают каждую ночь, но на другой день находят живыми, и всякий, кто отведает их мяса, будет избавлен от всех недугов» [56]. Неясно, однако, что означают остальные предметы, хранящиеся в суме, и почему Мананнан носит с собой такую причудливую и разнородную коллекцию. Роберт Грейвс утверждает, что эти предметы символизируют буквы огамического алфавита [57]. Читатели «Белой богини», вероятно, сочтут его гипотезу тенденциозной, но из этого вовсе не следует, что она неверна. Грейвс обосновывает ее весьма убедительно, и никто еще не выдвинул другой теории, способной ее опровергнуть. Если он прав, то журавлиная сума подразумевает, что ее владелец, Мананнан, — покровитель учености. Уж нет ли за этим намека на то, что умение читать само по себе сродни волшебному фокусу?

 

VIII. Морригу

Злейший враг Мананнана — богиня Морригу, или Морриган (Morrigu, Morrigan): по одной из версий, Мананнан пал от руки Уиллена Феарбардерга (Uillenn Fearbarderg) в битве при Маг Куиленн, и Морригу ликовала, узнав о его гибели [58]. За что она его так ненавидит, остается неясным, но в любом случае Морригу олицетворяет войну, ненависть и насилие вообще. На первый взгляд, ее имя означает «великая королева», и эта этимология была общепризнанной уже в Древней Ирландии; но в действительности корень Mor- родствен германскому mahr — «страшный сон, ночной кошмар» и древнеанглийскому maraили mera — «демон». От maraпроисходят современные английские nightmare («страшный сон, ночной кошмар») и mare’snest («иллюзия»), а также, вероятно, и «Мирриленд» (Mirryland) — название мифической страны, упоминания о которой иногда встречаются в балладах и в протоколах судов над ведьмами [59]. Таким образом, имя «Морригу» означает «королева кошмаров» или «королева демонов».

Но «Морригу» — не единственное ее имя. Среди Туата Де Данаан есть несколько персонажей, обладающих тремя формами. Самый яркий тому пример — Бригит: три ее ипостаси отчетливо различны, однако носят одно и то же имя. В сущности, к ней прекрасно применим христианский принцип триединства божественных лиц. Но в других случаях не настолько очевидно, идет ли речь о подлинном Триединстве, о трех отдельных, но взаимосвязанных персонажах или об одном персонаже с тремя именами. Именно так обстоит дело с Морригу. Но поскольку одна из ее ипостасей может внезапно сменяться другой и поскольку очень редко случается так, чтобы две или более из них действовали одновременно, можно предположить, что перед нами — единый персонаж, носящий несколько имен. Она не троична, как Бригит, а четверична. Кроме «Морригу», она может появляться под именами «Бадб» (Бав, Badb), «Маха» (Macha) и Немайн (Nemain). Некоторые предполагают, что у нее было и пятое имя: по мнению Дж. Флуда — «Феа» (Фа, Fea) [60], по версии П.У. Джойса — «Аннан» (Annan) или «Ана» (Ana) [61]. «Бадб»  означает «ворона» или «ворон». У имени «Немайн» есть такое же значение, а кроме него — «ярость» и «безумие». Морригу часто принимает обличье ворона. Ввиду этого одной из ипостасей Морригу может быть сама Эриу [62], которая также иногда предстает в облике вороны [63].

Морригу тесно связывается с войной уже в сагах мифологического цикла, относящихся к самым ранним событиям в мифической истории Ирландии. Впервые мы встречаем ее незадолго до событий Первой битвы при Мойтуре. В этом эпизоде она появляется в обществе Махи и Бадб; иными словами, здесь ипостаси богини действуют как самостоятельные персонажи. Заняты они тем, что укрывают темным туманом холм Темры (Тару), чтобы защитить Туата Де Данаан [64]. Ассоциация с битвой типична для Морригу, но роль защитницы — нет. Во Второй битве при Мойтуре Морригу ободряет воинов Туата Де Данаан, призывая их к битве [65]. В «Похищении быка из Куальнге» ей отводится роль главной возмутительницы спокойствия. В определенном смысле она и становится причиной войны между Уладом и Коннахтом. Она приводит корову из сида Круахан, чтобы ту покрыл Донн — Черный бык из Куальнге. Теленок, родившийся от них, вступает в неравную битву с Белорогим быком королевы Медб и, побежденный, громко мычит, что его отец, Донн, на его месте не уступил бы Белорогому. Услышав это Медб клянется, что не будет знать покоя, пока не увидит схватку этих двух быков. Так начинается цепь событий, описанная в «Похищении быка из Куальнге». В нескольких эпизодах последовавшей за этим войны Морригу, Немайн и Бадб пугают до смерти целые толпы людей, злят до бешенства Черного из Куальнге и вообще «мутят воду», предрекая победу то одной стороне, то другой. Особую ненависть у Морригу вызывает Кухулин, которого она безуспешно пытается погубить во время битвы у брода, обвиваясь вокруг его ног угрем и нападая на него в облике волчицы и коровы. В саге «Болезнь Кухулина», описывающей более ранние события, такую же враждебность к уладскому герою выказывает Бадб. В «Великом собрании при Муиртемне» она отождествляется (из-за совпадения имен) с одной из дочерей Калатина (трех смертных колдуний, замышляющих погубить Кухулина), которая насмехается над ним в облике вороны. В последний момент Морригу внезапно сменяет гнев на милость и пытается спасти Кухулина, но слишком поздно; и в конце она и «сёстры ее в обличье презренных ворон» садятся Кухулину на плечи, чтобы его враги поняли, что он умер [66].

Впоследствии и вплоть до исторических времен гнев Морригу испытывали на себе и другие герои. В образе вороны она повергла в смятение Конгала Клаэна в битве при Маг Рат; в битве при Дун Болг, в которой Бригит поддерживала Лейнстер, Морригу выступила на стороне остальной Ирландии; опять-таки в облике вороны она летала над головой Мурхада мак Бриана в битве при Клонтарфе (1014 год) [67] [68].

При том, что Морригу совершенно отчетливо ассоциируется с войной, точный характер этой связи не вполне ясен. Здесь перед нами яркий пример проблемы, которая в той или иной степени затрагивает всех Туата Де Данаан. Коротко говоря, вопрос сводится к тому, вправе ли мы определить Морригу как богиню войны или нет. Одна из теорий, подразумевающих утвердительный ответ на этот вопрос, была выдвинута Карлом Лоттнером в 1870 году и поддержана Чарльзом Донахью в 1941-м. Эта теория фактически приравнивает Морригу, Немайн, Бадб и иже с ними к валькириям. Некоторые вспомогательные аргументы Донахью небезынтересны. В частности, он обращает наше внимание на валькирию по имени Херфьётур, упомянутую в «Речах Гримнира». «Herfjotur» буквально означает «оковы войны» или «боевые оковы»; это слово используется как кеннинг «страшной слабости», которая «одолевает воина, лишая его воли к борьбе и предвещая скорую смерть». Этот образ производит на Донахью огромное впечатление, и не без причины, поскольку именно такую слабость испытывает перед смертью Кухулин. Вдобавок, выражение «оковы войны» напоминает о том, как Морригу, обернувшись угрем, пыталась связать Кухулину ноги. Но, к сожалению, основные аргументы Донахью не столь убедительны. Он утверждает, что и валькирия, и ирландские «богини войны» появляются «либо поодиночке, либо группами по три», но ссылается при этом на одну надпись, имеющую не ирландское и не скандинавское, а романо-британское происхождение, а также упоминает довольно неясных персонажей под названием «alaisiagae», появляющихся парами [69]. Что касается Морригу, то, как мы уже видели, она имеет не две и не три, а четыре ипостаси. Далее Донахью заявляет, что ирландские «богини войны», подобно валькириям, избирают себе среди смертных одного «спутника» и благоволят ему; но слово «спутник» едва ли подходит для описания отношений между Морригу и Кухулином. Кроме того, Донахью обходит молчанием одну важную роль, присущую валькириям, — функцию психопомпа, никоим образом не свойственную Морригу. В заключение он отмечает, что валькирии, как и Бадб, принимают облик птиц;  но это совершенно не удивительно, поскольку вороны и в действительности часто слетаются на поле битвы. И, самое главное, Донахью принимает как данность, что сами валькирии были богинями. А это в лучшем случае бездоказательно, ввиду чего еще более бездоказательным оказывается и статус Морригу. В итоге цепь рассуждений Донахью так и не достигает своей цели [70].

Если Морригу действительно была богиней войны, то желательно было бы доказать, что она являлась объектом культа, включавшего обряды поклонения или жертвоприношения. Донахью даже не пытается этого сделать, но подобную попытку предпринимает Вуд-Мартин. Он указывает, что в «Желтой книге Лекана», в одной из глосс, выражение «урожай плодов» Махи толкуется как «головы мужей, убитых в сражении». Отождествляя эти «головы» с грудами черепов, обнаруженными в ходе археологических раскопок в Ирландии. Вуд-Мартин заключает, что именно такие жертвы приносили Махе или Морригу (по всей видимости, после сражений) [71]. Однако в «Желтой книге Лекана» никакие жертвоприношения не упоминаются, а саги уладского цикла предоставляют множество указаний на то, что воины попросту собирали черепа убитых врагов как трофеи, чтобы подкреплять наглядными доказательствами свои похвальбы [72]. Это не исключает возможность жертвоприношений, но, по крайней мере, существенно уменьшает их вероятность.

Безусловно, ответ на вопрос, вправе ли мы определить Морригу как богиню войны, зависит от того, что именно мы подразумеваем под словом «богиня». Но в любом случае кажется маловероятным, чтобы она покровительствовала войне в том же смысле, что и римский Марс. Возможно, она олицетворяет боевой дух или военный настрой. И в этом случае у нее оказывается много общего с Энгусом и Лугом — покровителями трудноопределимых внутренних состояний, а не каких-либо конкретных вещей.

Фактически, Туата Де Данаан разнородны и не поддаются четким определениям. Их не удается систематизировать ни по каким надежным признакам. Но, с другой стороны, если мы перестанем искать им соответствия во внешнем мире, Туата Де Данаан смогут обрести вполне определенные места в мире внутреннем. Если Энгус и Луг действительно олицетворяют настроения и душевные состояния в чистом виде, то их можно считать идеальными представителями Туата Де Данаан. Морригу оказывается персонификацией тяги к насилию. Мананнан — символом не столько моря как такового, сколько тех настроений, которые возникают при созерцании моря. Такой подход тоже несовершенен: Огма-красноречие соответствует не настроению, а одному из даров ума, Дагда-мудрость — опять же, не настроению, а качеству. Впрочем, что касается Дагды, то его шутовская внешность и комические приключения позволяют предположить, что в иной своей ипостаси он также олицетворяет одно из настроений, а именно — веселое. Анье как изменчивая луна должна представлять весьма широкий спектр настроений и качеств — от безумия до, возможно, отдохновения и покоя. Какое настроение, способность или качество соответствует Мидиру, сказать по-прежнему трудно. Все-таки мы имеем дело не со стройной системой; но из всех подходов к пониманию Туата Де Данаан это, быть может, наилучший. Не будем, однако, забывать, что, описывая их (условно) как персонифицированные настроения, мы принимаем в расчет только восприятие этих персонажей мифографами. Происхождение же их при таком подходе остается неясным, и вывести его было бы ничуть не легче, чем воссоздать историю Распятия по внешнему виду креста. Вопросу о происхождении Туата Де мы посвятим оставшиеся главы части I нашей книги.

Перевод с английского Анны Блейз

 



[1]
Семинар Фрэнсиса Джона Бирна. Международная летняя школа Йейтса. Слайго, Ирландия, август 1980. — Здесь и далее примечания автора, если не указано иное.

[2] Katharine M. Briggs. Nine Lives: The Folklore of Cats. New York: Pantheon, 1980, pp. 5—7; Katharine M. Briggs. A Dictionary of Fairies. Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1977.

[3] Count John de Salis. // W.Y. Evans-Wentz. The Fairy- Faith in Celtic Countries. London: Henry Frowde, 1911; rpt. Gerrards Cross: Colin Smythe, 1977, p. 79.

[4] Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, p. 86.

[5] “The Second Battle of Mag Tured” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 45.

[6] Joyce, P.W. A Social History of the Ancient Ireland. 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1920, vol. I, p. 266.

[7] O’Rahilly, Thomas F. Early Irish History and Mythology. 1946; rpt. Dublin: Institute for Advanced Studies, 1964, p. 290.

[8] Evans-Wentz, The Fairy-Faith in Celtic Countries, p. 80.

[9] Wood-Martin, W.G. Traces of the Elder Faiths of Ireland. London: Longmans, Green & Co., 1902, vol. I, p. 356; “Aine” // Gregory, Gods and Fighting Men, p. 86.

[10] Gregory, Gods and Fighting Men, p. 182.

[11] J.G. O’Keeffe, ed. & trans. Buile Suibhne (The Frenzy of Suibhne), Being The Adventure of Suibhne Geilt: A Middle-Irish Romance. Irish Texts Society, Vol. XII. London: David Nutt for the Irish Texts Society, 1913, pp. 23, 164.

[12] P.W. Joyce, цит. по: Wood-Martin, vol. I, p. 357.

[13] “Aine” // Gregory, Gods and Fighting Men, p. 86.

[14] Wood-Martin, vol. I, p. 357—358.

[15] Wood-Martin, vol. I, p. 358.

[16] Briggs, Dictionary, pp. 415—417.

[17] Mac Neill, Máire. The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. London: Oxford University Press, 1962, pp. 151, 186.

[18] Stokes, Whitley, ed. & trans. Cóir Anmann. Vol. III, Part 2 of Irische Texte. Ed. Whitley Stokes and E. Windisch. Leipzig: S. Hirzel, 1891, p. 355.

[19] Alfred Nutt, цит. по: Meyer, Kuno, ed. & trans. The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living. 2 vols. New York: AMS Press, 1972, vol. II, p.  219.

[20] Rees, Alwyn and Brinley. Celtic Heritage. London: Thames & Hudson, 1961, p. 30.

[21] «ir Anmann» («Соответствие имен») — средневековый ирландский трактат по этимологии и значении личных имен. — Примеч. перев.

[22] Stokes, Whitley, ed. & trans. Cóir Anmann. Vol. III, Part 2 of Irische Texte. Ed. Whitley Stokes and E. Windisch. Leipzig: S. Hirzel, 1891, p. 355.

[23] Henri d’Arbois de Jubainville. Cours de Littérature Celtique, 1883; rpt. Osnabruck : Otto Zeller, 1969, vol. I, p. 282n.

[24] Trans. de Jubainville. // Cours de Littérature Celtique, vol. I, p. 283n.

[25] Сьёстедт, Мария-Луиза (1900—1940) — французский лингвист и литературовед, кельтолог, специалист в области исследований ирландской мифологии. —Примеч. перев.

[26] Sjoestedt, Marie-Louise. Gods and Heroes of the Celts, trans. Myles Dillon. London: Methuen & Co., 1949, pp. 44—45.

[27] “The Second Battle of Mag Tured” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 47.

[28] “The Intoxication of the Ulstermen” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. AncientIrishTales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 229.

[29] Sjoestedt, p. 19. Если имя «Дагда» означает «добрая рука», то оно также указывает на связь этого божества с изобилием и богатством.

[30] “Bodb Dearg” // Gregory, Gods and Fighting Men, p. 77.

[31] Gregory, Lady Augusta. Cuchulain of Muirthemne: The Story of the Men of the Red Branch of Ulster. 1902; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1970, pp. 118—121.

[32] “Angus Og” // Gregory, Gods and Fighting Men, p. 83.

[33] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 26.

[34] MacNeill, Eoin and Gerard Murphy, eds. & trans. Duanaire Finn: The Book of the Lays of Fionn, 3 vols. Irish Texts Society, Vols. VII, XXVIII, and XLIII. London and Dublin: Irish Texts Society, 1908—1954, vol. II, pp. 370—401.

[35] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 26.

[36] Hansberry, William Leo. Pillars in Ethiopian History. African History Notebook, Vol. 1, ed. Joseph E. Harris. Washington: Howard University Press, 1981, p. 70.

[37] Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, pp. 82—92.

[38] Flood, p. 26.

[39] “The Courting of Emer”. // Gregory, Lady Augusta. Cuchulain of Muirthemne: The Story of the Men of the Red Branch of Ulster. 1902; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1970, p. 52.

[40] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 26.

[41] Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 227.

[42] “The Fight with the Firbolgs” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, p. 27.

[43] Hyde, Douglas. A Literary History of Ireland, 1899; rpt. London: Ernest Benn, 1967, pp. 114—115.

[44] Hamel, A.G., van. “Aspects of Celtic Mythology” // Proceedings of the British Academy, 20 (1934), p. 237.

[45] “The Death of Finn” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 432.

Бриан Бору (Brian Boraimhe, 941 или926 — 1014) — верховный король Ирландии в1002—1014 гг. На краткое время объединил страну под своей властью. Одержал решающую победу над датчанами в битве при Клонтарфе (23 апреля 1014 года), но вскоре после сражения был убит в своем шатре. — Примеч. перев.

[46] Mac Neill, Maire. The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest. London: Oxford University Press, 1962, p. 5.

[47]Hull, Eleanor. A Textbook of Irish Literature, 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1906, vol. 1, p. 4.

[48] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 27.

[49] “Fate of the Sons of Usnach”. // Gregory, Lady Augusta. Cuchulain of Muirthemne: The Story of the Men of the Red Branch of Ulster. 1902; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Colin Smythe, 1970, p. 99.

[50] Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, pp. 591—594.

[51] “Manannan” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, pp. 96—97.

[52] O’Grady, Standish Hayes, ed. & trans. Silva Gaedelicai, 2 vols., 1892; rpt. NewYork: Lemma, 1970, vol. II, pp. 321—324. Однако в народном варианте этой сказки старый нищий — эквивалент крестьянина-оборванца — оказывается на поверку не Мананнаном, а Энгусом (Jacobs, Joseph, ed. Celtic Fairy Tales. London: DavidNutt, 1892, p. 142).

[53] Гоибниу — один из Туата Де Данаан, бог-кузнец. — Примеч. перев.

[54] Лохланн (букв. «Страна озер») — название Норвегии у древних ирландцев. — Примеч. перев.

[55] “The Crane-Bag”. // MacNeill, Eoin and Gerard Murphy, eds. & trans. Duanaire Finn: The Book of the Lays of Fionn, 3 vols. Irish Texts Society, Vols. VII, XXVIII, and XLIII. London and Dublin: Irish Texts Society, 1908—1954, vol. I, pp. 118—120.

[56] Cross & Slover, p. 63.

[57] “The Crane Bag”. // Graves, Robert. The Crane Bag and the Other Disputed Subjects. London: Cassell, 1969, pp. 1—8.

[58] “Manannan” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, pp. 96—97.  

[59] Семинар Фрэнсиса Джона Бирна. Международная летняя школа Йейтса. Слайго, Ирландия, август 1980; KatharineM. Briggs. A Dictionary of Fairies. Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1977, pp. 280—281.

[60] Flood, J.M. Ireland: Its Myths and Legends. 1916; rpt. Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1970, p. 25.

[61] Joyce, P.W. A Social History of the Ancient Ireland. 2 vols. Dublin: M.H. Gill & Son, 1920, vol. I, p. 266.

[62] Эриу (Ériu) — богиня и эпоним Ирландии. — Примеч. перев.

[63] “The Landing” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, p. 72.

[64] “The Fight with Firbolgs” // Gregory, Gods and Fighting Men, pp. 29—30.

[65] “The Second Battle of Mag Tured” // Cross, Tom Peete, and Clark Harris Slover. Ancient Irish Tales, 1936; rpt. Dublin: Figgis, 1969, p. 45.

[66] “The Adventures of Nera”, “The Cattle-Raid of Regamna”, “The Sick-Bed of Cu Chulainn”, “The Death of Cu Chulainn” // Cross and Slover, pp. 251—253, 211—214, 191, 338; Kinsella, Thomas, ed. and trans. The Tain. London: Oxford University Press, 1970, pp. 98—100, 141—142, 233, 238—239; “The Great Gathering at Muirthemne” // Gregory, Lady Augusta. Gods and Fighting Men: The Story of the Tuatha De Danaan and of the Fianna of Ireland. 1904; rpt. Gerrards Cross, Buckinghamshire: Collin Smythe, 1970, pp. 241—251.

[67] Конгал Клаэн (Congal Claen) — корольТары, погибший в 637 году в битве при Маг Рат — сражении за верховную власть над Ирландией. Дун Болг (DunBolg) — место легендарной битвы воинов Лейнстера против остальных четырех пятин Ирландии в 596 году; Мурхад мак Бриан (Murchadh mac Brien) — сын Бриана Бору, погибший вместе с отцом в великом сражении против датчан при Клонтарфе. — Примеч. перев.

[68] “The Morrigu” // Gregory, Gods and Fighting Men, p. 86.

[69] Алайсиаги («наводящие ужас» или «всепобеждающие») — совокупное название двух богинь кельтско-германского происхождения — Беды и Фиммилены, олицетворяющих победу. Им поклонялись в римской Британии. — Примеч. перев.

[70] Donahue, Charles. “The Valkyries and the Irish War-Goddesses”, PMLA, 56 (1941), pp. 1—12; ср. также: Lottner, C. Postscript to W.M. Hennessy, “The Ancient Irish Goddess of War” // RevueCeltique, 1 (1870—1872), pp. 55—57.

[71] Wood-Martin, W.G. Traces of the Elder Faiths of Ireland. London: Longmans, Green & Co., 1902, vol. I, pp. 359—360.

[72] См., например: “The Death of Conchobar” // Cross and Slover, p. 343.

назад